Del Che a Marcos: en las huellas de Platón

Introducción

El presente trabajo está directamente inspirado en una entusiasta lectura del ensayo de Luis Salazar denominado “El Síndrome de Platón, ¿Hobbes o Spinoza?” (1997). Dicho texto me remitió a acontecimientos que sucedían en ese momento en el país como la caravana zapatista encaminada hacia la ciudad de México. No es casual que las mismas clases de la materia dictada por Salazar en la Flacso, uno de cuyos trabajos finales es este documento, se hayan detenido a momentos en las frases más llamativas del subcomandante Marcos, muy en boga en esos instantes. En efecto, la manera en que los zapatistas observan la realidad a través de su principal portavoz es un ejemplo contemporáneo de cómo pueden concebirse las relaciones entre la filosofía y la política.

Los puentes que podrían trazarse entre el citado ensayo de Salazar y el discurso zapatista son muy sugerentes. De cierta manera podría decirse que algunos de los planteamientos del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) adolecen del llamado “síndrome de Platón”. Así, en sus declaraciones públicas se percibe un permanente rechazo a la política tal como se la práctica ahora en México y el mundo, frente a lo cual erige un ideal trascendental y sublime, una suerte de modelo de vida afincado en los valores indígenas comunitarios. Aunque no se lo plantea en esos términos, el zapatismo habría generado una escisión entre la praxis política, siempre criticable por sus imperfecciones, y unos ideales emergentes del pasado pre hispánico, aún vigente en algunas regiones mexicanas. Hay mucho de Platón en ello, dado que si bien no se rechaza la totalidad del mundo empírico y hasta se rescata una parte de él (el universo indígena), en los hechos se está expresando una condena a lo mayoritariamente imperante a lo que se contrapone un conjunto de valores abstractos, es decir, un conglomerado de perspectivas metafóricas que analizaremos acá. El movimiento armado nacido en 1994 parece entonces inclinado a reducir la política a una serie de presupuestos filosóficos que en algún momento deberían regir su desarrollo. En alguna medida, podría decirse también que los zapatistas son una suerte de filósofos armados.

No obstante, las otras características del síndrome de Platón, mencionadas por Salazar en su libro, no parecen encontrar verificación en las proclamas de Marcos. En efecto, resulta arriesgado afirmar que el EZLN asegure tener una “racionalidad perfecta, cerrada y eterna”, capaz de poner fin no sólo al “desorden social y político”, sino también “a las incertidumbres, controversias y al pluralismo axiológico del mundo real”. En ese sentido, la apelación zapatista a la diversidad de mundos sería una primer freno de este aspecto de síndrome de Platón. Algo parecido puede decirse para el caso de su tercera característica, dado que Marcos no parece confiar tan ciegamente en la potencialidad transformadora de sus ideas, salvo cuando elogia la moderada potencia persuasiva de los zapatistas por encima de la irracionalidad de las armas. Sin embargo es posible que aquel sólo sea un recurso retórico, y justamente por ello será un aspecto que estudiaremos más adelante.

En síntesis, tras un ensayo analítico muy preliminar, puede encontrarse en el zapatismo un intento por volver a utilizar, consciente o inconscientemente, algunos de los mecanismos argumentales del idealismo platónico. Lo interesante del caso es que se lo hace acompañándolos con planteamientos adversos al totalitarismo, lo que constituye, por lo menos a primera vista, una novedad. Entonces, ¿en qué grado y de qué manera se desarrolla en el zapatismo el síndrome de Platón? Esa es una de nuestras primeras interrogantes y para ella aspiramos a tener una respuesta argumentada.

Al mismo tiempo, encontramos que esta reflexión tiene posibilidades de ser más fecunda si a ello se añade un elemento comparativo de indudable pertinencia: el pensamiento de Ernesto Che Guevara.

La sola mención del autor evoca de inmediato el concepto del “hombre nuevo”, una noción trabajada por él con especial dedicación. En general, puede decirse que al margen de su teoría sobre la guerra de guerrillas como método revolucionario, Guevara no se distinguió por su labor reflexiva. Sin embargo, a pesar de que en efecto el Che fue más un luchador práctico que un teórico, son destacables sus reflexiones sobre la construcción del socialismo en Cuba. La mayor parte de sus documentos sobre este intento aparecieron publicados entre 1960 y 1965, tiempo en el que ejercía el cargo de Ministro de Industrias de la isla y se involucró en la polémica mundial acerca de ley del valor como herramienta válida o reprobable para edificar una sociedad no capitalista. Su concepción del hombre nuevo proviene precisamente de este periodo.

Lo atractivo de incorporar su pensamiento en nuestro análisis es que se trata de uno de las fuentes del ideal zapatista, que en un inicio formó parte de la ola guerrillera guevarista que vivió América Latina entre 1960 y fines de la década del 80. En ese sentido, el Che es un obligado punto de partida para comprender las ideologías de la lucha armada y su sistematización puede ayudarnos a hallar los gérmenes del síndrome de Platón que ya advertimos en la fase zapatista.

En ese sentido, lo que sí parece evidente de inicio es que el guevarismo surge como un ideario nítidamente platonizante. Si aplicamos otra vez la fórmula de Salazar para detectar el síndrome de Platón en el pensamiento del Che, podremos advertir que el modelo encaja, ahora sí, perfectamente. Es así que uno de los principales planteamientos del guerrillero argentino cubano es precisamente la posibilidad de engendrar el “hombre nuevo” a través de la educación política y la eliminación simultánea del interés material individual en el sistema productivo. El núcleo de los postulados de Guevara tiene que ver con el llamado “hecho de conciencia”, muy recordado en la literatura marxista de la época. Bajo ese concepto entendemos justamente la transformación de la naturaleza del ser humano mediante los cambios operados en la sociedad y la economía. Estamos ante la ya citada racionalidad eterna y totalizadora capaz de revolucionar lo social y lo humano en forma integral.

Esta observación preliminar nos conduce entonces a una segunda pregunta: ¿es el zapatismo una superación parcial de los ingredientes platónicos anidados claramente en el pensamiento del Che Guevara? A ello también intentaremos responder sistemáticamente en las próximas páginas.

En ese sentido, y para concluir con esta introducción, aclaremos que el objetivo de este trabajo es realizar una relectura del pensamiento guerrillero en América Latina a partir de algunas ideas debatidas en la materia “Conceptos y Concepciones de la Política”, dictada por Luis Salazar, sobre todo aquellas relacionadas con el síndrome de Platón. En este caso lo discutido en clases servirá como herramienta para la interpretación.

Este trabajo reducirá su ámbito de análisis a los pensamientos del Che Guevara y el subcomandante Marcos en lo referido a las relaciones entre la filosofía y la política, y la necesidad, para ambos, de fundar un nuevo orden social trascendente. Al tratarse de idearios utópicos, pondremos a prueba si coinciden con postulados dicotómicos que establezcan una frontera radical entre lo realmente existente y lo profundamente deseable. Nuestra tarea consistirá, por ejemplo, en detectar, en ambos discursos, los impulsos orientados a que en el mundo político reine la virtud y se erradique cualquier vestigio de polisemia en la formulación y aplicación social de los valores. Pero quizás a lo que habrá que prestar más oídos es a la creencia de que la transformación de la naturaleza humana debe seguir una vía cognitiva, es decir, seremos muy sensibles al supuesto de que las imperfecciones del mundo político se deben a algún tipo de ignorancia o vacío de conciencia. En ese sentido, consideraremos al Che como precursor de Marcos y a éste como su reformulador por lo que las modificaciones detectadas de uno a otro, nos mostrarán cómo ha cambiado la filosofía de la guerrilla en las últimas tres décadas.

Otro dato que jugará un papel importante en el presente análisis será el sentido y la función social otorgados por ambos autores a la violencia organizada. En este caso, nos serán muy útiles, como tamiz interpretativo, las reflexiones realizadas por Hobbes y Rousseau en torno a la génesis del Estado o el soberano. Seguramente será aquí donde más diferencias podrán inventariarse entre las posturas de ambos guerrilleros, uno obsesionado todavía por el papel creador del odio, y el otro, sensibilizado por la fuerza de la sociedad civil mexicana e internacional interesada en frenar la destrucción en Chiapas.

Un punto de partida apellidado Guevara

Ernesto Guevara de la Serna nació el 14 de junio de 1928 en el seno de una familia de clase media en la ciudad argentina de Rosario. Se graduó como médico en su país natal y desde muy joven emprendió varios viajes terrestres por los países de América Latina, donde experimentó una vida aventurera, alternada por la práctica de la medicina. Su primera experiencia política intensa tuvo lugar en 1954 en ocasión del derrocamiento violento del gobierno de Jacobo Arbenz en Guatemala. El Che se encontraba aquel año en ese país y se sintió defraudado por la impotencia del régimen democrático para resistir la intervención norteamericana. Conmovido por esa vivencia, Guevara se muda a México donde conoce a Fidel Castro, quien en ese momento preparaba una fuerza expedicionaria armada decidida a derrocar al gobierno cubano. El médico argentino se suma al grupo de 82 hombres que, en noviembre de 1956, cruza el mar en dirección a la isla. Después de un desembarco calamitoso en el que muere casi toda la tripulación, Guevara consigue ser uno de los 17 sobrevivientes que encabezan una guerra de guerrillas que dos años más tarde ingresa victoriosa en La Habana. Luego de ocuparse de diversas labores represivas, el Che, convertido ya en uno de los principales comandantes del proceso, encabeza el naciente Ministerio de Industrias, desde donde plantea ideas nuevas acerca de la manera de construir la naciente sociedad socialista cubana.

Guevara acaudilla una tendencia dentro de la Revolución que puede ser considerada como más próxima al maoismo que a las visiones soviéticas. Dos años antes de su muerte, su voz resuena fastidiosa para Moscú desde Argel (1965b) cuando les exige a los países socialistas industrializados que no se hagan cómplices de la explotación económica imperialista y que paguen el desarrollo de sus socios más pobres. En esa ocasión, el Che pide dejar de lado los cálculos económicos y el beneficio material para substituirlos por criterios políticos solidarios en el manejo del comercio mundial. En ese sentido, Guevara se perfila como un portavoz enérgico de los intereses del llamado Tercer Mundo, incluso en crítica abierta a la Unión Soviética. A pesar de ello, el guerrillero jamás cuestionará públicamente las relaciones entre La Habana y Moscú, al contrario elogiará en varios informes la ayuda que le prestaron los soviéticos a sus poco afortunadas iniciativas industrializadoras.

Tras esta introducción imprescindible, vale la pena preguntarse ¿cuáles son los pilares fundamentales del pensamiento de Guevara? Podríamos explorar por lo menos dos: el papel de la violencia en el alumbramiento de la Revolución y la génesis del hombre nuevo dentro de la transición al socialismo. En ese sentido, el Che podría ser calificado como un teórico del método revolucionario y de la construcción de la nueva sociedad. Esos fueron sus ámbitos de contribución y ellos nos internamos de inmediato.

El foco crea las condiciones

Quizás uno de los momentos más dramáticos de la producción intelectual del Che se haya producido el año de su muerte. En su mensaje a la Tricontinental, en 1967, Guevara alcanza el clímax de su radicalismo cuando proclama que “un pueblo sin odio no puede triunfar sobre un enemigo brutal”. Altamente irritado por el asesinato del presidente del Congo, Patricio Lumumba, y por la guerra del Vietnam en curso, el guerrillero constata públicamente que las condiciones de la lucha revolucionaria, tras el triunfo de la Revolución cubana, van a ser muy difíciles. Por ello afirma que sólo el odio será capaz de aportar en el ser humano la intransigencia necesaria para ir más allá de sus límites.

Sólo el odio, escribe él, lo convierte en “una efectiva, violenta, selectiva y fría máquina de matar” (“nuestros soldados tienen que ser así”). Todas las fuerzas volcánicas de los países pobres deben orientarse, afirma, a golpear con dureza contra el enemigo del género humano: los Estados Unidos de Norteamérica.

Este breve cita (1967), que encuentra al autor a cinco meses de su muerte, expresa con claridad una de las principales conclusiones de su teoría: sólo la violencia generará las condiciones óptimas para la transformación de la sociedad. En tal sentido, aquel primer paso hacia el cambio deberá estar gobernado por un sentimiento tan fuerte como el odio. La situación transformadora es entonces el fruto de una pasión humana llevada al extremo.

Acá encontramos un sugerente parangón con las ideas de Hobbes (1980). Mientras para el filósofo inglés, el miedo es el sentimiento que puede inducir al ser humano a un comportamiento racional de acatamiento al soberano (Leviatán), en Guevara será el odio, otro sentimiento igual de intenso, el motor de un comportamiento contrario, es decir, el de la rebelión (Behemoth). Para ambos autores, ni el acatamiento ni la insubordinación pueden descansar en la racionalidad pura, porque para impulsarlos se precisa de una palanca pasional. Es como si ambos sentimientos fueran las dos caras de la misma moneda; por un lado, el miedo universal a la muerte prematura, y por el otro, el deseo de liquidar al adversario, que constriñe y anula, aún a costa de la vida propia. Sin embargo ambas pasiones se orientan a fortalecer un Estado, en un caso a consolidarlo a cambio de su protección; en el otro, a destruirlo para edificar uno nuevo. Ya veremos como en el caso del Che, la edificación del Estado revolucionario viene justificada, porque el sistema social anterior, era un “carrera de lobos”, que garantizaba el triunfo de unos cuantos a costa de la miseria del resto. Otra imagen hobbesiana.

Por lo señalado hasta aquí puede decirse de inicio que los conceptos aportados por Guevara suelen ir acompañados por un claro pincelazo subjetivo, una especie de fuego interno en el que se involucran las pasiones y las voluntades humanas, que son las que albergan la esencia de las tendencias materiales. Así, siete años antes (1960a), en su famoso manual “Guerra de Guerrillas: un Método”, el Che escribió: “No siempre hay que esperar a que se den todas las condiciones para la revolución; el foco insurreccional puede crearlas”. La frase ya marca por sí sola la reformulación que él perseguía dentro del ideario leninista del momento. Ya ni siquiera se trata de una vanguardia política profesionalizada, incrustada en el seno de la clase obrera, como ocurría a la usanza bolchevique, sino de un segmento armado minoritario, que en virtud de su movilidad geográfica y su habilidad política y militar para ir cambiando las relaciones sociales en el campo, se iba convirtiendo en un catalizador de la lucha social hasta llevarla al derrocamiento del régimen político vigente. Usando un lenguaje médico, Guevara compara a la guerrilla con una “espina irritativa”.

La consecuencia inmediata de este planteamiento conducía a pensar en que ya resultaría vano esperar a que las condiciones del salto político maduraran. Casi bastaba con que la vanguardia pudiera obtener la capacidad de fuego para desencadenar el proceso. La compra del arsenal parecía ser el único problema pendiente para la revolución venidera. Sin embargo, el Che es muy claro al diferenciar un grupo de bandidos de una guerrilla liberadora. La distinción está en que ésta última cuenta con el apoyo activo de la población.

En este último asunto salta a la vista un matiz que resulta decisivo para el análisis. Como ya se mencionó, Guevara (1960a) advierte que el foco puede crear las condiciones para la revolución; pero líneas más abajo habla sólo de su capacidad para acelerarlas. Esta aparente contradicción es superada cuando se sigue con cuidado la trama argumental del documento: en efecto, lo que el autor parece decir es que no hay que esperar a contar con una capacidad de fuego equivalente a la del ejército para desatar la lucha, porque a ello es posible llegar más tarde. Lo fundamental sería entonces que exista un contexto social favorable que aliente y proteja a la guerrilla. Así, la idea del Che podría resumirse diciendo que el grupo armado de vanguardia es un fermento de la revolución a condición de que la población campesina esté disponible para involucrarse en sus acciones armadas tendientes a transformar de inmediato la realidad social vigente. De manera que, el foco, más que crear unas condiciones determinadas (éstas ya existen) las hace madurar.

Por ello, la fortaleza de la guerrilla más que militar es esencialmente política, dado que ese es el factor que rompe el equilibrio y permite que la propia fuerza violenta del ejército sea usada en su contra. Por eso el resto del manual abunda en ejemplos orientados a lo ya afirmado: las armas y la moral de combate son expropiadas a un enemigo infinitamente superior gracias al clima político propicio para los rebeldes.

Entonces, el guerrillero, para Guevara (1960a), más que un militar, es un “reformador social”, o mejor planteado, un reformador agrario. Las primeras tácticas recomendadas por el autor van encaminadas a la modificación de las relaciones de propiedad a favor de los potenciales combatientes, es decir, los campesinos. Es a partir de esas acciones más políticas que militares, que el guerrillero se va haciendo parte del tejido social de la región, lo cual lo convierte en indestructible. De esa manera y sobre todo cuando la guerrilla empieza a ocupar territorios y abandona la fase nómada, el ejército rebelde va edificando las bases de un Estado nuevo organizado en torno al objetivo de la toma del poder, pero también alrededor de la distribución de la riqueza. El Che dedica varias páginas de su manual a la necesidad de construir redes de comunicación, industrias de armas o zapatos, hospitales para los heridos, mecanismos de abastecimiento, sistemas judiciales, tributarios y de auditoría, escuelas y hasta un periódico clandestino. En ese sentido, cuando tiene éxito, la guerrilla va reemplazando al Estado o va llenando los vacíos dejados por él hasta terminar con su completa sustitución.

Claramente marcado por la experiencia de Guatemala, Guevara concluye esta obra subrayando la necesidad de que la revolución sea capaz de retener el poder conquistado. Es la etapa de la guerra defensiva, por la cual las experiencias militares acumuladas se emplean para preservar el nuevo orden. Sus previsiones abarcan incluso la eventualidad de una invasión norteamericana que obligaría a las fuerzas cubanas a pelear casa por casa, en medio de una generalización masiva de la experiencia guerrillera, invencible militarmente siempre y cuando preserve y amplíe el respaldo popular.

Más adelante, cuando al Che le toca hacer un balance de la Revolución cubana, su interpretación sobre la manera acelerada (dos años) en que ésta definió su carácter socialista y su alineamiento a la Unión Soviética será explicada por los giros vertiginosos de una espiral de violencia entre la isla y Washington. Según su punto de vista, dado que la Reforma Agraria lesionó algunos intereses norteamericanos, Estados Unidos respondió con medidas agresivas, las cuales, a su vez, fueron replicadas desde La Habana con otras aún más radicales. El resultado fue que de haber impuesto sólo una rebaja de las tarifas telefónicas y eléctricas a las compañías norteamericanas, la Revolución cubana terminó por nacionalizarlas íntegramente hasta culminar colocando toda la economía bajo el manto del Estado. El Che recapitula este movimiento pendular de dos años de la siguiente manera (1963e): “Los grandes propietarios, muchos de ellos norteamericanos, sabotearon la Ley de Reforma Agraria (...) ¿Qué hacer frente a esta disyuntiva? De todos los caminos, el más justo y el menos peligroso era avanzar. Pero ya que avanzábamos, lo hicimos con profundidad, violentamente. (...) Ellos (...) tomaron contramedidas. (...) Como en un match de boxeo, (...) muchos golpes se cruzaron; al final, cuando el panorama se aclaró, los principales medios de producción estaban en poder del pueblo”.

Encontramos otra vez la misma figura anterior: la violencia de una acción libera energías insospechadas que provocan una respuesta incrementada hasta derivar en un forcejeo intenso de ambos polos y en la victoria de uno sobre el otro. El combate tiene otro rasgo importante, se realiza de manera intuitiva (“cuando el panorama se aclaró”), en medio de un aprendizaje espontáneo, en el cual la verdad va siendo develada en el terreno de la práctica. Por eso Guevara acostumbraba afirmar que el carácter socialista del proceso político cubano se produjo más por las agresiones del imperialismo, que por las bondades del socialismo. Habría sido entonces un caminar a tientas, más pasional que racional. La cita pertinente al respecto sale del discurso en Argel (1965b): “Las crudas verdades del imperialismo (...) fueron forjando a nuestro pueblo y enseñándole el camino que luego hemos adoptado conscientemente”. En el mismo sentido, el Che formula la idea de que la Revolución cubana fue descubriendo por sus propios métodos y circunstancias “los caminos que señalara Marx” (1960c). Este proceso habría transcurrido sin objetivos previos, siguiendo apenas los deseos de la mayoría del pueblo y buscando su “felicidad”. Al final, fueron los mismos conductores de la travesía los que se sorprendieron a sí mismos con un país encaminado hacia el socialismo.

En resumen, para el comandante argentino cubano, lo que conocemos como praxis política normal (“el quietismo”, en sus palabras), es decir, la lucha legal, electoral o sindical, no puede engendrar nada que no sea mera normalidad. Aquí el síndrome de Platón inunda la teoría guerrillera por los cuatro costados. El Che siente un profundo desprecio por la práctica política convencional y aboga por un recurso completamente extraordinario que consiste en iniciar una guerra en un espacio geográfico marginal con la perspectiva de organizar más tarde un asedio al poder central asentado en las ciudades. El mecanismo para producir relaciones políticas radicalmente distintas es la violencia ejercitada en un contexto social poco controlado por el Estado y susceptible de transformación acelerada mediante el uso de la fuerza. De manera que la “otra” racionalidad, esa que se considera perfecta, nace de las entrañas del método de lucha y se despliega hasta cambiar la sociedad incluso antes de la toma física del poder político.

Haciendo una comparación puntual, podemos decir que la educación es para Platón lo que la violencia es para el Che. Ambas desempeñan el mismo papel, es decir, el de transformar al ser humano y convertirlo a las ideas que se supone correctas. Para que reine la virtud, es precisa una transformación profunda, por la cual los ciudadanos tomen conciencia de cuál es la conducta adecuada. Mientras en Platón el mal se comete por ignorancia, en el Che éste tiene lugar, porque la sociedad no ha vivido todavía una experiencia radical de distribución de la riqueza que implante el principio de la justicia y extirpe las raíces de la codicia individual. Una vez conquistado el poder político, el Che se plegará a una utopía pedagógica muy similar a la de Platón.

Al mismo tiempo, Guevara asegura sin ambigüedades (1960d) que existe una teoría verdadera, el marxismo, que ha definido leyes siempre presentes en los acontecimientos históricos, aunque quienes los protagonicen no estén conscientes de ello. “Nosotros, dice, revolucionarios prácticos, iniciando nuestra lucha, simplemente cumplíamos leyes previstas por Marx, el científico y por ese camino de rebeldía, al luchar contra la vieja estructura de poder, al apoyarnos en el pueblo para destruir esa estructura, y al tener como base de nuestra lucha la felicidad del pueblo, estamos simplemente ajustándonos a las predicciones del científico Marx”.

En esta última cita, el platonismo del Che llega ya a sus más nítidas consecuencias. Si la leemos con detenimiento, prácticamente es la realidad la que marcha al compás de la teoría, considerada de manera optimista como infalible por el hecho de ser “científica”. De acuerdo a su perspectiva, la Revolución cubana, sin siquiera proponérselo, se encontró con el marxismo en su camino y sin tampoco saberlo, se puso a volcar esas ideas en la práctica. Hay entonces, para Guevara, un saber acabado y absoluto, capaz de comprender la realidad y de predecirla con exactitud. De ahí, a sostener que al mundo perfecto sólo hay que conocerlo para echarlo a andar, dista sólo un paso. Este extremo llegará más delante de mano de la educación y el esclarecimiento político como armas de la Revolución.

De todos modos es justo reconocer también las claras diferencias entre el método platónico y el guevarista. Mientras el primero descansa en una transformación de la mentalidad sólo mediante la llegada del conocimiento y la sabiduría, el segundo busca además sus raíces en la experiencia material. Lo primero que hace la guerrilla es revolucionar las condiciones sociales de los campesinos, en ese sentido, es portadora de un mensaje práctico y palpable. Se trata entonces de un conocimiento inducido por la acción, que a su vez desencadena la reacción del Estado y de las clases sociales propietarias, lo cual termina desnudando y clarificando el enfrentamiento de clases. De manera que pese a la importancia asignada por el Che a las motivaciones subjetivas, no llega al extremo del idealismo absoluto de Platón.

En otros pasajes de la obra de Guevara se enfatiza mucho en el intercambio de saberes entre los guerrilleros venidos de otros lugares y situaciones socio económicas, y los guajiros de la Sierra Maestra. Ese mutuo aprendizaje recíproco o trueque de conocimientos militares por políticos es la amalgama que debería llevar al triunfo de ambos segmentos galvanizados por la lucha de clases. En palabras del Che (1960c): “Los campesinos nos enseñaron su sabiduría y nosotros enseñamos nuestro sentido de rebeldía a los campesinos”. Esta es otra diferencia importante con la concepción platónica. Surge aquí una idea más social de quien es portador de la sabiduría. Se trata de un ser colectivo que bebe de diferentes marcos vivenciales y los articula.

Quemar etapas: construir sin utensilios prestados

Hasta aquí hemos resumido los contornos más conocidos del pensamiento de Guevara. Su aplicación errónea o acertada llevó a muchos grupos de jóvenes a organizar guerrillas en distintas regiones en el mundo a fin de cumplir con ese papel catalizador de las demandas sociales postergadas. Un cálculo para su prevención hizo también que muchos gobiernos aplicaran reformas agrarias en sus países con el objetivo de privarles de un caldo de cultivo a los insurrectos. También motivó a que la administración Kennedy postulara la Reforma Agraria como medida impostergable con el fin de evitar la expansión del comunismo a América Latina.

En ese sentido, debido a la muerte del Che en 1967, su imagen de guerrillero dejó en un segundo plano la de Ministro de Industrias. Algo similar ocurrió con sus ideas. Vale decir que las que produjo para detonar focos guerrilleros en todas partes eclipsaron sus propuestas acerca de cómo construir el socialismo en un país económicamente atrasado como Cuba. Como veremos a continuación, en estos planteamientos desarrollados en su calidad de autoridad gubernamental, los indicios del síndrome de Platón se acentuaron.

Guevara comprendió muy pronto que al igual que Rusia a principios de siglo, Cuba estaba obligada a “quemar” etapas en su proceso de industrialización. Sin embargo, a diferencia de lo que sucedió con Lenin, él encontró que la isla poseía algunas ventajas inexistentes en 1917. Si bien era el primer país latinoamericano que se declaraba parte del mundo socialista y está a muy poca distancia de una gran potencia adversaria, Cuba era, en 1962, uno de los flamantes socios de un conjunto de naciones que ya poseían un acervo tecnológico apreciable y que gracias a ello, parecían competir de igual a igual con las naciones capitalistas más tradicionales y exitosas. A ella se sumaron decenas de países que en ese momento vivían la descolonización.

En virtud de ese contexto histórico, el Che distingue entonces entre países socialistas y subdesarrollados y prefiere colocarse como intérprete de estos últimos más que de los primeros. Son los tiempos en que Cuba comenzaba a jugar un papel global activo junto a las naciones africanas y asiáticas más empobrecidas.

Quizás la frase que mejor define la ruta política elegida por el Che esté en el discurso en Argel (1965b) cuando afirmaba: “El desarrollo de los países que empiezan ahora el camino de la liberación, debe costar a los países socialistas”. Aquí está el nudo de sus postulados en torno a la construcción de la nueva sociedad. Él afirma que ésta no debe regirse bajo criterios económicos o mercantiles, propios del capitalismo, sino que tiene que hacerlo a partir de herramientas nuevas. Para Guevara, el vuelco radical y definitivo, aquel que garantiza un cambio verdadero, necesita producirse en la conciencia de los seres humanos. Es allí donde se consolida el nuevo orden social y es por esa vía por donde se camina hacia el comunismo. Por eso, exigía en Argel que las relaciones económicas entre los países socialistas y los subdesarrollados, que han roto con el proyecto capitalista, dejen de basarse en el llamado “beneficio mutuo”. En otras palabras, los precios de las materias primas que los soviéticos o alemanes orientales querían adquirir de los cubanos o angoleños no tenían que ser los mismos que los fijados por el mercado mundial, sino unos más altos. En la misma medida, las maquinarias que los países atrasados necesitaban del mundo socialista tampoco debían ser vendidas a las altas tasas del comercio internacional. No podía haber “beneficio mutuo” entre naciones desiguales. Una conducta socialista obligaba a los más ricos a perder en beneficio de los pobres. Ese era el significado de la exigencia del guerrillero para que el desarrollo de las nuevas naciones liberadas le “cueste” a quienes ya se industrializaron.

Más adelante Guevara llega incluso a la acusación: “Los países socialistas tienen el deber moral de liquidar su complicidad con los países explotadores de occidente”. Esta conducta estaría signada por el hecho de que Europa del Este mantenía los parámetros del intercambio desigual llevado adelante por potencias como Estados Unidos o Inglaterra. Con respecto a los países que en el futuro pudiesen declararse socialistas, el Che argumenta (1965c): “No podemos invitarlos a entrar si nosotros somos cómplices de la explotación”.

Nuevamente volvemos a detectar el síndrome de Platón, pero en esta ocasión dotado de mayor vigor. Según este planteamiento, la economía, esa realidad denostada por el Che por sus rasgos injustos, debe someterse a los dictados de la política, es decir, a una racionalidad externa y coercitiva que llega de la mano del fusil para corregir el mundo de las desigualdades. “No debe ser el comercio exterior el que fije la política, sino, por el contrario, aquel debe estar subordinado a una política fraternal hacia los pueblos”, asegura Guevara queriendo convencer a Europa del Este de que subvencione la industrialización del Tercer Mundo a cambio de fidelidad política y cuotas de sangre contra el imperialismo. El Che persigue, para usar aquí el lenguaje de los antiguos filósofos atenienses, que el alma gobierne al cuerpo, es decir, que la búsqueda del bien se coloque por encima de los apetitos inmediatos y que lo espiritual someta a los intereses materiales.

Además, Guevara desea que esta conducta, que parece ir en contra toda expectativa de beneficio propio y racionalidad individual, sea la única manera de ser congruente con la construcción de una sociedad socialista. Podría decirse que para el Che, el medio es el fin, y en ese sentido, predica por la unidad y la armonía de los valores y en ello vuelve a aproximarse a Platón.

Esta tendencia se hace más clara en el ejercicio de su cargo como ministro. Son los años en los que el guerrillero se encuentra ante una misión muy compleja para la cual no parece estar preparado: hacer de Cuba un país, en sus palabras, “primero agrícola industrial y después industrial agrícola”. La magnitud del desafío es inmensa, tanto como lo fue la industrialización a marchas forzadas de la Unión Soviética. Se trataba de provocar un cambio económico productivo vertiginoso en una sociedad que apenas se había especializado en la producción de azúcar y en la oferta de servicios turísticos. Gracias a la ayuda soviética y de los otros países socialistas, Cuba instaló en un solo quinquenio 128 industrias, que fueron literalmente transplantadas de sus países de origen hasta la isla sin que mediara un proceso de preparación de los recursos humanos, salvo la exitosa liquidación del analfabetismo. La dinámica fue tan apresurada que en muchos casos ni siquiera se consideró si las empresas podrían abastecerse de materias primas suficientes, por lo que muchas trabajaron a ritmos entrecortados y con grandes pérdidas.

El Che, encargado de este ambicioso proyecto, fue el primero en reconocer sus peligros. “Estos procesos de aceleración han dejado a mucha gente en el camino” (1963c), admitiría poco tiempo después. El entonces ministro se refería a que la industrialización había sido empujada por una vanguardia sacrificada, aunque no todos los ciudadanos eran capaces de sostener el mismo ritmo. El remedio para este desfase sale de inmediato de su arsenal retórico: “Nuestra función no es liquidar a los rezagados, no es aplastarlos y obligarlos a que acaten a una vanguardia armada, sino la de educarlos, la de llevarlos adelante, la de hacer que nos sigan nuestro ejemplo, la compulsión moral que llamara Fidel una vez”. Este mecanismo de reclutamiento a las tareas industriales, dice el Che, se ejecuta mediante el ejemplo que suele ser contagioso tanto si es malo como si es bueno. Así se fija él la tarea de los gobernantes revolucionarios: “Tenemos que trabajar sobre la conciencia de la gente, golpearle la conciencia (...) demostrar de lo que somos capaces, de lo que es capaz la revolución cuando está segura de su objetivo final, cuando tiene fe en la justicia de sus fines y la línea que ha seguido”.

De manera que el primer problema emergente de este ascenso acelerado de las potencialidades productivas es que la sociedad no sea capaz de contenerlas, que no pueda sumarse a las retos que exige una nueva disciplina laboral y tecnológica. Inquietado por esta desarmonía en los ritmos de desarrollo, Guevara aprendió rápidamente que este asunto había sido “solucionado” en la Unión Soviética a través de los incentivos materiales, es decir, de una disparidad en los salarios de los trabajadores. Así, quien más producía o, mejor dicho, quien era capaz de demostrar, aunque no fuera cierto, que aportaba más a la producción, recibía un mejor trato económico del Estado. Al Che, esta manera de estimular a los productores le parecía incongruente con el espíritu socialista, una especie de caballo de Troya al que no se podía franquear el ingreso tan libremente.

Ya decíamos que para el guerrillero, el medio era el fin. Por eso a sus ojos no era concebible que un elemento tan propio del capitalismo como el interés individual por el incremento privado de la riqueza tuviera un uso tan difundido en sociedades que se proclamaban distintas. Al abordar el asunto, Guevara (1964c) no dudó en lanzar duras críticas a las naciones socialistas que, como Yugoslavia o Polonia, empleaban los estímulos materiales como palancas para aumentar la productividad. De este segundo país, expresa con temor: “(esto) lleva a un callejón sin salida, porque la lógica de los hechos induce a buscar soluciones ulteriores mediante el mismo mecanismo, es decir, aumentando los estímulos materiales, orientando a la gente sobre todo al propio interés material, y por esta vía al libre juego de la ley del valor y el resurgimiento, en cierto modo, de categorías ya estrictamente capitalistas”.

En consonancia con lo anterior, Guevara gustaba declararse partidario de un marxismo menos centrado en la economía y más próximo a un sentimiento humanista. Al respecto, citando a Castro, volvía a preguntar (1963d): “¿Quién ha dicho que el marxismo es no tener alma, no tener sentimientos? Si precisamente fue el amor al hombre lo que engendró el marxismo. (...) Recuérdenlo siempre, compañeros, el marxista debe ser el mejor, el más cabal, el más completo de los seres humanos (...) un trabajador incansable que entrega todo a su pueblo (...) sus horas de descanso, su tranquilidad personal, su familia, su vida a la revolución, pero nunca es ajeno al calor del contacto humano”. Con esta definición, el Che abría el camino para plantear el concepto del “hombre nuevo”, un ser humano incomparablemente superior al que engendró el capitalismo, un individuo totalmente entregado al bien común y a las más excelsas virtudes.

A partir de ahí, y desde el ministerio a su cargo, comenzó a plantear la necesidad de reemplazar los estímulos materiales por otros de naturaleza moral. Su primera batalla teórica se dio en el terreno de la revalorización del concepto marxista de trabajo. Guevara señalaba (1964b) que la Revolución cubana tenía que difundir en la conciencia de los asalariados una nueva actitud frente al trabajo. Usando poemas de León Felipe, a quien admiraba y conocía personalmente, el Che afirmaba que gracias a que los medios de producción ya pertenecían a la sociedad, los campos de caña podrían ser cortados “con amor y con gracia”, es decir, con la alegría de quien cumple con un deber. En el socialismo, planteaba el comandante, el trabajo había dejado de ser enajenante y esclavizador para convertirse en una meta de todos a fin de cumplir una premisa: “producir la cantidad suficiente de bienes de consumo para ofrecer a la población”.

La metáfora está escrita: “Después de considerarse una bestia de carga uncida al yugo del explotador, (el hombre) ha reencontrado su ruta y ha reencontrado el camino del juego”. Con el socialismo, entonces, el productor habría dejado de sentirse ajeno y distante del proceso de generación de la riqueza para comprometerse con él y sentirse identificado por sus metas. Ese es por lo menos el logro que deseaba alcanzarse. El socialismo, pensado por el Che, irá convirtiendo al trabajo no sólo en un juego, sino en una actividad libre, donde la coacción esté ausente. Ese será el famoso paso del reino de la necesidad al de la libertad. El comunismo debería entonces regalarle a la Humanidad una nueva conquista: que el trabajo sea una acción de mera recreación espiritual, realizada por el ser humano sin la menor compulsión física ni moral. Tal idealización llega a extremos muy imaginativos cuando Guevara (1964b) anuncia que en el comunismo, el trabajo será como el arte, es decir, un acto plenamente voluntario, por el cual el ser humano deja de ser una máquina y entrega algo suyo a la sociedad sin el menor cálculo personal.

Sin embargo, el Che político, antes que el filósofo, parece estar consciente de que en medio de los esforzados cortadores de caña, convocados a los domingos socialistas, la diferencia entre el pasado y el presente no es tan clara. Por eso se ve obligado a mencionar la dimensión pedagógica del trabajo, sobre todo cuando éste es voluntario, es decir, no remunerado. En sus palabras, el planteamiento es el siguiente (1964b): “El trabajo voluntario no debe mirarse por la importancia económica que signifique en el día de hoy para el Estado, el trabajo voluntario fundamentalmente es el factor que desarrolla la conciencia de los trabajadores más que ningún otro”. Educación, esa es la meta central a ser perseguida. Más adelante, el ministro advierte que gracias al trabajo no remunerado, administradores y campesinos se unen en un solo esfuerzo, con lo cual se rompen las jerarquías entre el trabajo manual e intelectual. Por ello, no es casual que Fidel Castro o el Che hayan renunciado a varias jornadas de labores de escritorio para dedicarlas al corte de caña. Con esta práctica, imitada por los administradores de las empresas estatales y las altas autoridades, el socialismo cubano hacía gala de una supuesta sociedad sin clases donde personas de todos los orígenes sociales se proletarizaban por unas horas.

A partir de esa concepción, el Estado cubano empezó a entregar certificados y a rendir homenajes públicos a los trabajadores capaces de acumular más horas de productividad voluntaria. Eran los llamados estímulos morales. En el mismo discurso que venimos citando (1964b), el Che constataba maravillado que un señor de apellido Arnet labora al día más horas voluntarias que remuneradas y que según el informe escrito de la fábrica (la vigilancia es constante), además es un fanático del ahorro, por lo que improvisa andamios usando bobinas de papel. ¿Para qué tanto esfuerzo?, se pregunta el mismo Guevara, para contestarse de inmediato: “Para que cada uno adquiera más conciencia y al dar ese ejemplo, aporte al desarrollo de la conciencia de los demás”. A lo que el Che aspiraba, y lo dice textualmente, es que cada obrero sea un “enamorado de su fábrica”, lo que equivale a plantear que se entregue a ella sin esperar nada a cambio, de manera incondicional. En los hechos, nuestro autor pretendía que la conducta prevaleciente en la guerrilla se convierta en normalidad ciudadana. Así lo expresa (1965a) cuando escribe: “Encontrar la fórmula para perpetuar en la vida cotidiana esa actitud heroica es una de nuestras tareas fundamentales”. De esa manera, la violencia ejercida antes en contra del enemigo imperialista, se vuelca en esta segunda fase sobre la naturaleza y la inercia humana para generar riqueza y construir un país industrial.

Todos los argumentos señalados en esta última parte son los pilares centrales de la noción de “hombre nuevo”. Quizás la mejor síntesis de este concepto se encuentre, sin embargo, en una carta poco conocida de Guevara (1964h), mediante la cual prosigue un debate sobre sus planteamientos económicos con José Medero Mestre. El Che escribe: “Tras la ruptura de la sociedad anterior se ha pretendido establecer la sociedad nueva con un híbrido. Al hombre lobo (...) se lo reemplaza con otro género que no tiene su impulso desesperado de robar a los semejantes, ya que la explotación del hombre por el hombre ha desaparecido, pero sí (tiene) impulsos de las mismas cualidades (aunque cuantitativamente inferiores), debido a que la palanca del interés material se constituye en el árbitro del bienestar individual y de la pequeña colectividad. En esa relación veo la raíz del mal. Vencer al capitalismo con sus propios fetiches (...) me luce una empresa difícil”.

Como observamos en esta última explicación, el llamado “hombre nuevo”, dice Guevara, no puede ser creado con las herramientas de la vieja sociedad. Al mismo tiempo que comienza la construcción del socialismo, el Che sugiere iniciar la tarea de transformar la naturaleza humana y en esa labor, el medio es nuevamente el fin. Quien espera que empleando el interés material egoísta retrocede un paso atrás para después dar dos adelante, se equivoca, diría el líder guerrillero. En consonancia con ello, Guevara (1965a) afirma lo siguiente: “Persiguiendo la quimera de realizar el socialismo con la ayuda de armas melladas que nos legara el capitalismo, se puede llegar a un callejón sin salida. Y se arriba allí tras recorrer una larga distancia en la que los caminos se entrecruzan muchas veces y donde es difícil percibir el momento en que se equivocó la ruta. Entre tanto, la base económica adaptada ha hecho su trabajo de zapa sobre el desarrollo de la conciencia. Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material hay que hacer el hombre nuevo”. Por eso, al concluir su ensayo (1965a), Guevara sintetiza bien su idea proclamando que el hombre nuevo será producido con “nueva técnica”, vale decir, no con instrumentos prestados.

En otro discurso (1963c), Guevara admite que en Cuba “los conceptos de la vieja sociedad pesan constantemente en la conciencia de los hombres”. Y entre los rasgos que hay que erradicar de la sociedad abolida, el Che elige precisamente uno (1963c): “El estimulo material es el rezago del pasado, es aquello con lo que hay que contar, pero a lo que hay que ir quitándole preponderancia en la conciencia de la gente a medida que avance el proceso”. La nueva conciencia revolucionaria se basará entonces en el estímulo moral.

Con ello está reconociendo que si no se hace un corte radical con los métodos capitalistas, el sistema derrotado tiene amplias posibilidades de regenerarse y de poner en peligro las conquistas alcanzadas. De ahí que, como ya lo dijimos, para el Che, la principal batalla en la construcción del socialismo debía librarse en el campo de la conciencia. Al tema le dedica un texto (1964f) que conviene glosar con detalle. En este documento, su autor intenta rescatar las primeras ideas de Marx antes de la elaboración de “El Capital” y se disculpa por ello cuando recuerda que aunque joven, el filósofo alemán ya había abrazado la causa de los oprimidos, como si aquello convalidara per se tales ideas. En cualquier caso, Guevara advierte que aunque la obra suprema de Marx es “un monumento a la inteligencia humana”, ésta tiende a eclipsar el carácter humanista de su filosofía.

Tras esta aproximación a un Marx más “terrenal”, el Che se deleita con una cita de los Manuscritos Económico-filosóficos de 1844, donde el pensador germano tipifica al comunismo como un acto de toma de conciencia y no sólo como un producto mecánico de las contradicciones de clase. La superación positiva de la propiedad privada, escribe Marx, es la manera en que el ser humano se encuentra a sí mismo y termina con su enajenación. Gracias a estas palabras, Guevara encuentra el argumento que estaba buscando para señalar que el comunismo es una meta consciente y que para eso la educación debe servir como herramienta básica para liquidar las taras de la sociedad antigua. Sin embargo el líder guerrillero subraya que ésta no es una intervención voluntarista, sino que tiene que ir acompañada por los avances paralelos en la producción, que son los que permiten su plena realización.

De esta discusión filosófica, emerge con más nitidez la posición guevarista de optar por los estímulos morales y restringir aquellos materiales. El Che señala que no rechaza por completo las mejoras salariales y la eventual desigualdad en las remuneraciones, pero se niega a considerar estos beneficios típicos del capitalismo como la palanca fundamental para elevar la productividad en el socialismo. Advierte con acierto que a la larga tal mecanismo termina imponiendo su propia fuerza y comienza a determinar las relaciones entre los hombres. Es entonces un enemigo interno al que hay que hacer morir lo más pronto posible. Guevara considera que el estímulo material directo (1964c) es una respuesta fácil y superficial, porque regresa a la teoría del mercado, recurre nuevamente a la ley del valor y sabotea la moral socialista. El asunto es tan central en la teoría del Che que su resolución prácticamente define el carácter del proceso político. En la entrevista que sostiene con Jean Daniel, el dirigente guerrillero dice (1963b) que “si el comunismo se desinteresa de los hechos de conciencia, podrá ser un método de distribución, pero no será jamás una moral revolucionaria”.

Sin embargo, y a juzgar por los argumentos a los que tuvo que enfrentarse el Che en esos años, parecería que el desarrollo de la conciencia o la moral socialista era un freno para incrementar la producción, al menos hasta que la sociedad no alcanzara a producir la abundancia en bienes de consumo. Guevara lo niega, porque a largo plazo una conciencia socialista fuerte haría más por el incremento de la riqueza que cualquier herramienta prestada del capitalismo. Sin embargo el líder guerrillero admite que esta última afirmación suya está cargada de subjetivismo, es decir, que aún no ha sido probada en la práctica y que sólo si ésta lo refutara, se declararía vencido en el debate. Pese a ello, adelanta su optimismo. Agrega que si el socialismo ha triunfado en la Unión Soviética a pesar de su atraso feudal y si lo ha hecho en Cuba gracias a la profundización de la conciencia de las masas, por qué no podría pensarse en que la educación, por ejemplo, puede ser un arma eficaz para acabar con las viejas taras de la sociedad. Es aquí donde el guerrillero encuentra siempre un refugio teórico. A la menor discrepancia entre la idealización que hace del ser humano y la realidad cotidiana, siempre sale a relucir el recurso de la educación como herramienta orientada a cambiar la naturaleza de los individuos. Platón vuelve a asomarse a plenitud.

Para responder a sus críticos, otras autoridades cubanas y algunos socios suyos en Europa, el Che articula una serie de propuestas dispersas a fin de reducir al máximo el peso de los estímulos materiales en la sociedad cubana. Su mayor objetivo es retirarlos del centro de la vida económica para colocar allí al deber social como palanca principal del impulso productivo. En vez de que los individuos se peleen entre sí para generar más riqueza, demoliendo así la moral socialista, Guevara postulaba que el parámetro de medida para el premio o el castigo sea conocer si se ha cumplido o no el deber social. En consecuencia, lo que se mide ya no es el esfuerzo puramente individual, sino el logro de las metas colectivas, fijadas mediante una centralización férrea y planificadora (Guevara criticó duramente la experiencia yugoslava basada en la autogestión descentralizada). Por otra parte, el Che propone la capacitación como estímulo concreto de manera que los obreros deban prepararse constantemente para enfrentar nuevos desafíos y obtener ascensos en el aparato productivo. A ello, se suma el esclarecimiento político a cargo del partido a fin de inyectar una conciencia socialista entre los ciudadanos.

Como vemos, esta concepción vuelve a poner una vez más una racionalidad abstracta por encima de los apetitos corporales. Para nuestro Ministro de Industrias del momento, la conciencia es capaz de gobernar las ambiciones sociales. Dicho en términos de Rousseau (1999), una hipotética voluntad general dirige la conducta de los individuos y los subordina a sus fines colectivos. Así, cuando alguien decide en función de los demás, estaría obedeciéndose a sí mismo.

Una segunda consecuencia del planteamiento de los estímulos morales es, para su autor, la lucha contra el burocratismo. Guevara escribe (1963a) que este fenómeno no es otra cosa que un síntoma organizado de la falta de conciencia revolucionaria. Vale decir que allí donde la pedagogía estatal o los estímulos morales han fallado, surge un burócrata, o sea, alguien a quien no le interesa resolver los problemas y se deja atrapar por la inercia. El Che también llama a este problema: “falta de motor interno”. De manera que cómo ya se planteaba líneas atrás, el elemento activo, el factor dinámico y el origen de la acción revolucionaria es permanentemente la conciencia, en otras palabras, una convicción capaz de imponerse sobre los contratiempos materiales.

¿Cuál es el remedio propuesto contra el burocratismo? Otra vez Guevara formula las soluciones en clave platónica, aunque no sea consciente de ello: “Debemos desarrollar con empeño un trabajo político para liquidar las faltas de motivaciones internas, es decir, la falta de claridad política (...). Los caminos son: la educación continuada mediante la explicación concreta de las tareas, mediante la inculcación del interés de los empleados administrativos por su trabajo concreto, mediante el ejemplo de los trabajadores de vanguardia, (...) y las medidas drásticas de eliminar al parásito, ya sea al que esconde en su actitud una enemistad profunda hacia la sociedad socialista o al que está irremediablemente reñido con el trabajo”.

La última cita resulta muy elocuente. Así como la idea de “motor” sirve de metáfora auxiliar para definir la noción de conciencia o motivación interna, el guerrillero estrenaba un nuevo sinónimo para ambos términos: “claridad política”. Esto equivale a decir que quien carece de motor interno, es decir, quien no se “enamora de su fábrica” o no corta caña “con amor y gracia” adolece de oscuridad política o, dicho en otras palabras, no ha comprendido bien las razones de la revolución. De acuerdo al Che, hacer entender o educar al pueblo serían las salidas para resolver este problema.

Párrafos más adelante (1963a), aparecen las frases más abiertamente orientadas a la construcción de una sociedad totalitaria: “Si (...) damos la batalla frontal a los displicentes, a los confusos y a los vagos, reeducamos y educamos a esta masa, la incorporamos a la revolución y eliminamos lo desechable y, al mismo tiempo, continuamos sin desmayar, cualesquiera que sean los inconvenientes confrontados, una gran tarea de educación a todos los niveles, estaremos en condiciones de liquidar en poco tiempo el burocratismo”. El síndrome de Platón está expresado acá con toda su crudeza. El Estado no sólo se propone hacer virtuosos a sus ciudadanos, sino que incluso amenaza con eliminar “lo desechable”, es decir, a aquellos segmentos que, retomando una frase anterior, “están irremediablemente reñidos con el trabajo”, es decir, a los imposibles de “reeducar”.

En otro discurso, Guevara (1965a) recomendaba textualmente: “La sociedad en su conjunto debe convertirse en una gigantesca escuela”. No es para menos, el Che creía que así como el capitalismo se desarrolló en su primera época mediante la fuerza y la persuasión, lo mismo debe ocurrir con el socialismo, aunque en este caso, la educación será una herramienta aún más poderosa. Y como para reafirmar el platonismo más ortodoxo, el Che sostiene (1965a) que la educación en el socialismo es más convincente, porque “es verdadera” y “no precisa de subterfugios”. Tan verdadera debería ser, que el Che no duda (1965a) en afirmar que las instituciones revolucionarias serán “un conjunto armónico de canales, escalones, represas, aparatos bien aceiteados (...) que permitan la selección natural de los destinados a caminar en la vanguardia y que adjudiquen el premio y el castigo a los que cumplen o atenten contra la sociedad en construcción”. Son sus palabras más represivas, las más cercanas a un hombre de Estado que a un rebelde, esta vez, dispuesto a imponer su utopía a sangre y fuego.

El uso de la violencia para forzar a una actitud laboriosa entre la población se extendía, como es de suponer, sobre todo, a los funcionarios del Estado. A ellos se les exigía una entrega inclemente al trabajo, pero también una cercanía con los trabajadores a fin de no convertirse en empleados indolentes e inerciales. Guevara (1964g) describía así al típico burócrata al que pretende combatir: “Se sienta aquí en esta sillita y (...), además, si heredó una oficina de un antiguo gran industrial tiene aire acondicionado y a lo mejor tiene un termo de café caliente y otro de agua fría, y entonces tiene cierta tendencia a dejar cerrada la puerta del despacho para que el aire caliente no lo moleste. Este tipo de dirigente sí no sirve para nada, hay que desterrarlo”. En estas actitudes, Guevara veía la regeneración de la vieja estructura de clases y es por eso que le temía al uso de los estímulos materiales. Pero además, comprendía que quizás el único tesoro de la Revolución cubana, en momentos en que mudaba su patrón tecnológico por uno más atrasado, perdía a sus principales técnicos y padecía el bloqueo norteamericano, era la movilización de la población. Y la gente sólo podía entusiasmarse si en cada factoría había un administrador, que además de dirigir las labores productivas, era capaz de motivar con el ejemplo, fundirse con los trabajadores y sacar a flote la producción, como los comandantes habían hecho antes con las columnas guerrilleras.

Más adelante, la sombría perspectiva de un Estado capataz, es decir, de un impulsor de la productividad a cualquier precio, parece aligerarse un poco cuando el Che habla del enemigo. La agresión imperialista o una posible invasión de la isla se tornan en ese momento en el estímulo más persuasivo para exigir sacrificios a la población. De hecho en sus constantes evaluaciones sobre la productividad en las industrias, Guevara anotaba que el momento estelar coincide con el desembarco en la Bahía de Cochinos. En ese año, las fuerzas productivas de la isla entraron en tensión y arrojaron sus mejores resultados. Son entonces los tambores de guerra los que de cuando en cuando encienden los entusiasmos colectivos y le devuelven el aliento a esta Revolución acosada por tantos desafíos simultáneos.

Como se observa hasta acá, ante el permanente desaliento y frustración que provienen de la realidad empírica, el Che se refugia cada vez más en los andamiajes subjetivos o los problemas de conciencia. Cuando la economía o las industrias en marcha no arrojan las cifras soñadas, el guerrillero recurre una y otra vez a la necesidad de apuntalar el compromiso social de los cubanos. Así, a medida que la brecha entre las expectativas y los resultados se agiganta, más clara aparece la dualidad entre la teoría “científica” marxista y los obstáculos que van cercando al proceso cubano. No es casual entonces que mientras más se aproxima el año 1967, más urgentes y agresivos sean sus llamados a entregar la vida en el combate anti-imperialista.

De ahí que cuando la realidad se rehusa a coincidir con predicciones ya establecidas como científicas, el acento es puesto en los factores externos. La salida es muy creíble, dado que los actores políticos pasan a ser víctimas y gracias a ello, diluyen sus responsabilidades. Al llegar a esa conclusión, el Che consideró que su puesto estaba en la selva y ya no más en las oficinas de un ministerio. Fiel a su teoría de la violencia y el odio como motivadores de las grandes hazañas históricas, apostó por hacer girar nuevamente la espiral que, “como un match de boxeo”, impulsara la derrota del enemigo usando sus propios errores y debilidades. El desafío estaba en desencadenar el proceso, pero ya no en una isla, sino en el corazón de un continente y así crear un Vietnam que no pudiera ser puesto en cuarentena. En ese intento cayó derrotado.

El viraje zapatista: las metáforas de Marcos

La trayectoria del Marcos, el subcomandante del EZLN en el estado mexicano de Chiapas, no es menos conocida que la del Che. Si bien aún queda una confirmación oficial de su verdadera identidad, escondida por más de 18 años bajo un pasamontañas, todo parece indicar que su nombre es Rafael Sebastián Guillén, un profesor universitario del norte de la República que a mediados de la década de los 80 se enroló en las Fuerzas de Liberación Nacional (FLN). Se trataba de una guerrilla de estilo ortodoxo, decidida a refugiarse en las montañas de Chiapas, para desde allí desencadenar un proceso similar al ocurrido en Cuba o Nicaragua. El escenario regional parecía tornarse nuevamente favorable para ello, dados los éxitos de los movimientos guerrilleros centroamericanos, sobre todo en El Salvador y Guatemala.

Tras la muerte del Che en 1967, la tónica dominante dentro del espectro guerrillero había sido la de plantear la llamada guerra popular prolongada. Se entendía que el estado de alerta del poder imperial norteamericano ante cualquier brote insurreccional en América Latina hacía imposible un derrocamiento fulminante de los gobiernos de la región como había sucedido en Cuba. Al mismo tiempo, la caída del presidente Allende en Chile mostraba la dificultad de aprovechar los espacios democráticos que eventualmente podían favorecer a la izquierda. De manera que debido al recrudecimiento de la represión política y la instauración de dictaduras militares en varios países, la única salida inmediata parecía ser construir ejércitos guerrilleros dedicados a desgastar el poder militar a lo largo de muchos años. Ello obligaba a una preparación minuciosa del escenario de combate y a una maduración lenta de las condiciones favorables a fin de enfrentar a una maquinaria de guerra muy sofisticada con relativo éxito. En ese sentido, una sorpresa como la cubana ya había sido descartada.

Apegado a estas ideas, el EZLN inició un proceso de larga aclimatación social a las montañas del sudeste mexicano. De acuerdo a la historia narrada por Marcos, esos guerrilleros educados en las ideas del Che fueron transformados por las comunidades indígenas de la zona y de esa amalgama surgieron nuevos planteamientos que hoy conforman el discurso zapatista. Esta “conversión” de los guevaristas en combatientes subordinados a la voluntad colectiva de los pueblos indígenas de la región es la primera novedad con respecto al pensamiento original planteado por el Che. Si recordamos lo expresado por el argentino cubano en torno al tema, aunque campesinos y guerrilleros se fundían en la acción armada e intercambiaban sus conocimientos, el nuevo ejército insurgente terminaba siendo la organización donde se comenzaban a tomar las decisiones. No sólo eso. Guevara planteaba una disciplina férrea y una escala de jerarquías muy clara dentro de los frentes guerrilleros.

En contraste, por lo menos en el discurso, los zapatistas sostienen una postura muy diferente. En su caso, el EZLN sería un brazo de las comunidades y, por eso, no puede imponerles nada pues de ellas emana y a ellas obedece. Cuando el 18 de agosto de 1996, Blanche Petrich le preguntaba a Marcos sobre la vida en las comunidades bajo control zapatista en Chiapas, éste le aclaraba que “en realidad es el EZLN el que está bajo control de las comunidades”.

Puede conjeturarse, sin embargo, que este declarado sometimiento a las comunidades se produjo después del alzamiento de enero de 1994, dado que en su primera proclama (1993), el EZLN no usa ni una sola vez la palabra “indígena”. De todos modos, Marcos asegura que los guerrilleros “se rindieron” a los indígenas en 1990.

En cualquier caso, esta inicial declaratoria de guerra al ejército mexicano (1993), al cual se promete derrotar íntegramente en un avance liberador hasta la capital de la República, tampoco contiene, sin embargo, la clásica fraseología guevarista que hemos analizado hasta hace poco. Marcos la evaluó de esta manera en una entrevista junto a Carlos Monsivais (2001): “En la primera declaración se ve una lucha entre los planteamientos que vienen de una organización urbana, construida con los criterios de las organizaciones político-militares y de los movimientos de liberación nacional en los 60, y el ingrediente indígena, que contamina y permea el pensamiento del EZLN”. Lo cierto es que esa “contaminación” es todavía muy incipente.

El texto critica, sobre todo, la ilegitimidad de los gobernantes priístas y a la necesidad de que la población mexicana sea libre para elegir a sus autoridades. El principal blanco es el sistema de partido único vigente por más de 60 años en ese momento. Además de reivindicar tales metas democráticas, el EZLN destaca, en esta su primera aparición pública, la necesidad de impedir el saqueo de los recursos naturales y el deseo de que México ejerza su soberanía frente al avasallamiento extranjero. No hay ahí ninguna mención al socialismo o a medidas de distribución de la riqueza.

Cuando dos periodistas del semanario uruguayo “Brecha” le preguntaron a Marcos cuáles son los antecedentes de la formación del EZLN, éste respondió (1995): “el cierre de la acción política con el fraude de 1988, los 500 años (de la conquista de América) y el problema de la tierra”. Desde luego, el primer comunicado de la selva lancandona sólo estaba impregnado por el primero de estos orígenes, es decir, la imposibilidad de lograr la caída pacífica del PRI. Los otros asuntos están ausentes y el segundo adquirirá más tarde un peso definitivo.

Subordinación a las comunidades: una guerrilla deliberativa

Como se sabe, tras la declaratoria de guerra, el EZLN empezó a ser combatido por las armas durante sólo doce días, al cabo de los cuales el ejército declaró un cese de fuego. Comenzaron entonces las negociaciones de paz. La intervención de la llamada sociedad civil nacional e internacional fue decisiva para acallar las balas. Es así que en otra proclama pública, los zapatistas ratifican el fin de las hostilidades y piden que el escenario del conflicto abra las puertas para que los sectores adversos al gobierno se reúnan y fortalezcan una salida política democrática. Es importante enfatizar que este documento público es el primero que muestra claras diferencias entre los ideales zapatistas y el discurso guevarista tradicional. Por eso lo analizamos con detalle.

En el texto, la palabra indígena aparece una sola vez y sólo para subrayar el origen de la mayoría de los combatientes zapatistas. La alusión a los “hombres del maíz” es otra mención, pero indirecta. Sin embargo en este texto ya está presente la idea de que son las comunidades las que decidieron aceptar el cese de la guerra. Acá, el EZLN se define por primera vez como una fuerza armada democrática. La idea choca frontalmente con las nociones guevaristas tradicionales en las que la deliberación era un fenómeno totalmente contrario a la comandancia de una guerra.

Pero quizás la mayor novedad del segundo mensaje al país (1994) sea la mención, por vez primera, de los objetivos específicamente políticos del zapatismo. “No estamos proponiendo un mundo nuevo, apenas algo muy anterior: la antesala del nuevo México. En este sentido, esta revolución no concluirá en una nueva clase, fracción de clase o grupo en el poder, sino en un "espacio" libre y democrático de lucha política. (Éste...) nacerá sobre el cadáver maloliente del sistema de partido de Estado y del presidencialismo”, plantea el EZLN. Así, seis meses después de haberse alzado en armas, el grupo ya ha renunciado a la toma del poder y a la revolución. Está persiguiendo algo distinto: “una relación política nueva”.

Explicadas las cosas, los zapatistas se limitan a exigir una democracia competitiva, nada más ni nada menos. Desean que las diferentes clases sociales decidan con su respaldo qué propuesta política debe imperar en el país y exigen además que las autoridades electas sean vigiladas constantemente por el pueblo a fin de que rindan cuentas sobre sus actos y en caso de mostrar un mal desempeño, puedan ser removidas de sus cargos. Para ello, el EZLN pide legalizar el plebiscito como forma para que los ciudadanos decidan directamente sobre el destino nacional. En ese marco, los guerrilleros quieren que se elija un gobierno transitorio encargado de dirigir la aprobación democrática de una nueva constitución y convocar a nuevas elecciones. Con ello, dicen, se evitará la guerra civil. “De esta antesala histórica saldrá no sólo un México más justo y mejor, también saldrá un mexicano nuevo. A esto apostamos la vida, a heredar a los mexicanos de pasado mañana un país en el que no sea una vergüenza vivir”, agregan.

En esta frase, encontramos ya una primera reinterpretación de la teoría del hombre nuevo. Ahora se trata de un ser menos definido, pues de él sólo conocemos su naturaleza como ciudadano o elector. Ya no es el idealizado tipo guevarista que lo entrega todo incondicionalmente, sino apenas una persona que ejerce su derecho a decidir libremente el gobierno que más le convenga, nada que no sea parte del sentido común en la mayoría de los países administrados por las ideas liberales.

Más adelante, los zapatistas de junio de 1994, ponen muy en claro cuál es su prioridad. Entre los derechos elementales por los que dicen pelear, el “más valioso” de todos sería el de “decidir con libertad y democracia la forma de gobierno”. Con ello se confirman nuestras anteriores aseveraciones.

Al finalizar, este mensaje hace un claro deslinde con el guevarismo, aunque no lo mencione directamente. El documento habla de los “sectarios”, que apuestan por la agudización del conflicto, es decir, por los giros de la espiral de violencia. Los critica por desear que eso suceda y les aclara que más muertos no ayudarán en nada a la causa por la que se está luchando. En sus palabras, el EZLN expresa: “El sectario supone, erróneamente, que el solo accionar de los fusiles podrá abrir el amanecer que nuestro pueblo espera”. Más adelante, subraya que ellos tienen un arma más poderosa que es la razón. “La esperanza con gatillo tuvo su lugar en el inicio del año. Es ahora preciso que espere”, añade.

En efecto, acá encontramos una novedosa distinción dentro del discurso guerrillero. La capacidad insurreccional es dividida en dos segmentos: la vía estrictamente militar y la política. La primera ha abierto los cauces para la segunda, y, por eso, ahora debe contenerse. No actúan juntas, porque cuando una se actualiza, la otra cesa sus acciones. No cabe duda de que este es el primer gran remezón de fondo en la teoría guerrillera clásica. Mientras para el Che el fusil y las transformaciones socio políticas golpean al unísono y su marcha es indivisible, para Marcos cada ámbito tiene su lógica y su autonomía propias. En este sentido, los zapatistas han dado un salto de Platón a Maquiavelo. Ya no aceptan la unidad y armonía de valores, sino que admiten que cada espacio de lucha tiene sus rasgos propios. Lo dicho se expresa muy bien en la siguiente cita que también corresponde a este comunicado público del EZLN (1994): “La bandera está ahora en manos de los que tienen nombre y rostro, de gentes buenas y honestas que caminan rutas que no son la nuestra, pero cuya meta es la misma que anhelan nuestros pasos. Nuestro saludo y nuestra esperanza de que lleven esa bandera adonde debe de estar. Nosotros estaremos esperando, de pie y con dignidad. Si esa bandera cae, nosotros sabremos levantarla de nuevo”.

Son entonces dos rutas distintas, una militar, la otra, política. Y resulta que los zapatistas confiesan que sólo saben caminar por una, por lo cual dejan que otros transiten sobre la otra. Los propósitos son los mismos: una democracia completa, con fuerzas que realmente compitan, pero las maneras de conquistarla pueden variar y complementarse. Algo más. Cuando la salida política parezca cerrarse, vuelve a dar paso al método militar (“nosotros sabremos levantarla de nuevo”).

De esta manera, la estructura armada está muy lejos de abarcar la totalidad del movimiento transformador, como pensaba el Che, sino que es apenas una parte de él. Marcos incluso va más allá (1995), asegura que el EZLN es algo muy parecido a un comisario ejidal, “sirve en tanto la comunidad sienta que sirve, en el momento en que ya no sirva, nos van a desechar”.

De alguna manera, y para usar de nuevo el lenguaje guevarista, el EZLN crea o acelera las condiciones para que las fuerzas civiles que luchan por acabar con una democracia de partido único en México, entren al escenario con más fuerza. Se trata de un nuevo papel para la violencia. Ésta se convierte en potenciadora política, no en sustituta de la acción legal, sino en habilitadora de ella. Ya no es el elemento que desencadena las transformaciones sociales, sino solamente un mecanismo de presión para apuntalarlas. El medio es el fin, decíamos con referencia al Che. En el caso del zapatismo podemos decir lo mismo. El propio Marcos usa esas palabras con García Marquez y Pombo (2001): “No es ético que la toma del poder cubra de bondad las acciones de cualquier organización revolucionaria. No creemos eso de que el fin justifica los medios. Finalmente nosotros pensamos que el medio es el fin. Construimos nuestro objetivo a la hora en que vamos construyendo los medios por los que vamos luchando”. En efecto, desde objetivos completamente diferentes, Guevara y Marcos pretenden unificar método y meta.

La guerrilla tiene para el EZLN las dimensiones prácticas de una huelga o una manifestación de protesta, porque ya no cuestiona la vigencia del Estado como tal, sino que, con sólo estremecer el monopolio estatal de la fuerza y agitar el fantasma de la guerra, obliga al gobierno a flexibilizar sus posiciones y a ceder terrenos en democracia.

A los uruguayos Blixen y Fazio (1995), Marcos les explicó esta posición moderada con las siguientes palabras: “Nosotros estamos planteando una revolución que haga posible una revolución, (...) una prerrevolución. Por eso nos acusan de revisionistas o reformistas armados”. En efecto, la guerrilla zapatista se ha planteado límites muy claros. No aspira, declara, a un recambio de poder, a una ocupación del Estado por otras personas, sino a modificar las relaciones entre quienes gobiernan y quienes son gobernados. El cambio con respecto a la antigua perspectiva no es menor. Marcos plantea que este nuevo escenario prerrevolucionario no deriva “necesariamente” en un sistema social nuevo. “Podemos equivocarnos. Pero no decimos que se derrumba el neoliberalismo y al mismo tiempo se instala un nuevo sistema social”, declara Marcos, dejando seguramente perplejos a los periodistas del semanario “Brecha”, más habituados a los límites ortodoxos de la izquierda uruguaya.

Cuando le consultan, en antigua clave guevarista, si con ello el EZLN quiere fortalecer un nuevo sujeto revolucionario que ahora sería el campesinado, Marcos confiesa que el actor principal no está definido y que éste más bien podría ser la llamada sociedad civil, que sería mucho más que la vieja suma de “burguesía, proletariado, campesinado y clase media”. “Este proceso de globalización (...) toca tantas heridas y tantas partes que todos están enfermos de lo mismo, aunque uno tenga la piel blanca y otro la tenga oscura; aunque uno sea maestro en una universidad y otro proletario”, añade. Si bien en efecto no está claro a quienes se considera como portadores de la idea del cambio, lo evidente es que el EZLN también ha dejado de lado las estrictas divisiones de clase que caracterizaron al marxismo latinoamericano.

Esta perplejidad manifiesta ante los hechos que el propio EZLN ha desencadenado es una constante desde el fin de las hostilidades armadas en Chiapas. El estilo retórico de Marcos evita incurrir en demasiadas certezas y él duda con frecuencia de las soluciones que van surgiendo en el camino. La guía de las acciones ya no es más una teoría científica y verdadera, como en el caso de Guevara, sino la propia experiencia social. Cuando el subcomandante les cuenta a Blixen y a Fazio (1995) la historia del EZLN, descubrimos la trayectoria inversa de lo que el Che solía narrar al referirse a la Revolución cubana. En vez de que los guerrilleros descubran las leyes ya descubiertas por Marx, “el científico”, y se sorprendan a sí mismos poniendo en práctica las verdades de la teoría, en Chiapas es la realidad la que se encarga de echar por la borda las concepciones de los zapatistas fundadores. De acuerdo a esta historia, los insurrectos descubren que no tienen nada que enseñar en la montaña. En palabras de Marcos: “La organización (el EZLN), que había planeado una relación maestro-alumno, descubre qué es un indígena: alguien que tiene una cultura propia. No estábamos hablando con analfabetos. (...) Descubrimos que la organización tiene que aprender a traducir, no enseñar. Tiene que aprender a aprender”. Y entonces se produce la ya mencionada “toma” de la guerrilla por parte de las comunidades. Son éstas las que empiezan a controlar sus acciones y quienes votan por iniciar la guerra el 31 de diciembre de 1993. Dos años más tarde, Marcos recuerda esos momentos: “sutilmente, sin darnos cuenta, llegó un momento en que les estábamos pidiendo permiso. “¿Podemos hacer esto? Sí. No. En los hechos, en 1990 y 1991, las comunidades empiezan a mandar sobre la estructura político-militar que vino de fuera. Comienzan a convertirse en jefes, aunque no en términos formales”.

Así, una organización, que según dice su portavoz, el 17 de noviembre de 1983 se componía de tres indígenas y tres mestizos, termina asimilando a los pocos individuos foráneos. De esa manera, de haberse pensado, a la manera tradicional, como una guerrilla que sube a la montaña, acaba siendo una que en realidad baja desde allí. No hay duda, el modelo es otro. El Che, Fidel Castro o Camilo Cienfuegos reclutaban a los guajiros de la Sierra Maestra, en el caso de los zapatistas, Marcos parece haber sido el recluta de un movimiento social más amplio que se encontró con un grupo armado en el camino y empezó a emplearlo como medio de autodefensa y herramienta reivindicativa. Cierta o no, por lo menos esa es la “historia oficial” que domina el actual discurso del EZLN y ese es su valor político.

En el marco de este aprendizaje o asimilación al universo indígena, el EZLN comienza a plantear un modelo de democracia “para México y el mundo”, inspirado en las prácticas de asamblea de las comunidades. Marcos asegura que los indígenas resuelven sus asuntos de manera directa en la medida en que vigilan a sus representantes de forma rigurosa. Éstos estarían obligados a “mandar obedeciendo”, mientras en las estructuras de la democracia convencional, “se manda mandando”. El espíritu de estas prácticas de base es la posibilidad de revocar los mandatos de quienes se considera como mandatarios fallidos.

El siguiente diálogo periodístico es muy ilustrativo de la forma en que Marcos administra la perplejidad al respecto. Cuando los reporteros le preguntan cómo se podría aplicar ese tipo de democracia comunal a un país de cien millones de habitantes como México, él contesta (1995): “No tenemos una puta idea de cómo hacerlo. Puedo imaginar una asamblea en una cañada, incluso en una etnia, porque lo he visto. Sé cómo se organizan y van resolviendo en una especie de mezcla de representatividad y asamblea”. Los periodistas no ceden y retrucan: “Y honestamente ¿cree que eso puede funcionar para la nación? El “sub” contesta: “Sé que lo otro no funciona. Lo que hay ahorita no funciona”. –“Y ¿está dando la perspectiva a la gente de que esto es una cosa que puede funcionar?, consultan ellos. “Vamos a dialogarlo (...) Nosotros tenemos esta experiencia, pero a lo mejor los yaquis, o los obreros, o los transportistas de la empresa Ruta 100, o el Encuentro Nacional de Derechos Ciudadanos, tienen otras que puedan amalgamarse”, replica él.

Lo último es una nueva ruptura con el pensamiento guerrillero clásico. El zapatismo renuncia explícitamente al papel de vanguardia, lo cual es una enorme transgresión a las ideas del Che. La experiencia del EZLN forma parte de un universo diverso de vivencias democráticas, entre las cuales ninguna sobresale como verdadera o ejemplar. Se abre paso un relativismo político por el cual la discusión democrática de las opciones es la única certeza que se tiene. Qué lejos estamos de aquella idea fomentada en Cuba por el Che acerca de la excepcionalidad de Fidel Castro, el hombre capaz no sólo de interpretar los deseos y necesidades del pueblo, sino de brindarles una solución. De esa manera, la vanguardia decía saber siempre mejor lo que beneficiaba a los ciudadanos y se transformaba en el centinela de sus intereses. Marcos se ha alejado en ese aspecto del síndrome de Platón. Si bien sospecha que hay un sistema democrático que podría funcionar mejor que el vigente (“lo que hay ahorita no funciona”), confiesa abiertamente que carece de una verdad y que a lo máximo que puede aspirarse es a que todos den testimonio de sus experiencias y anhelos, de donde, a lo mejor, podría surgir una respuesta. En todo caso, hallar dicha salida ya no es responsabilidad exclusiva de la guerrilla.

En respuesta a un periodista de la BBC, que le preguntó si él se consideraba un nuevo Che Guevara, Marcos (2001) ensaya una respuesta indirecta a los últimos aspectos que hemos venido tocado aquí. El subcomandante dice que no, que él no se parece al guerrillero argentino cubano, porque no se está planteando la toma del poder, no pretende “hacer escuela” y finalmente porque “el mundo en el que el Che nació, vivió, luchó y murió no tiene nada que ver con el nuestro”. Si recordamos la frase de Guevara (1965a) cuando expresa que “la sociedad debe convertirse en una gigantesca escuela”, la distinción con Marcos está planteada. El EZLN decidió no enseñar nada en las montañas, tampoco quiere hacerlo fuera de ellas.

En la misma dirección, a pedido de los colombianos Gabriel García Márquez y de Roberto Pombo (2001), Marcos se propone señalar los vacíos de la izquierda latinoamericana y lo que dice parece una ácida crítica a la Revolución cubana. El subcomandante dice que uno de ellos es haber ignorado a segmentos importantes de la población como los pueblos indios o los homosexuales. Con respecto a ambos, dice Marcos, el marxismo-leninismo se trazó un cuestionable programa: “prescindir de ellos y verlos como parte del proceso que debe ser eliminado”. Y prosigue: “El homosexual, por ejemplo, es sospechoso de traidor, es un elemento nocivo para el movimiento y para el Estado socialista. Y el indígena es un elemento de retraso que impide que las fuerzas productivas (...). Entonces lo que corresponde es eliminar esos sectores, para algunos en centros de reclusión o de reeducación, y para otros su asimilación en el proceso productivo y su transformación en mano de obra calificada. Proletarios, para ponerlo en esos términos”. La ironía es casi directa, sobre todo cuando se usa la palabra reeducación, medida que como vimos, es elogiada por el Che como la manera de “eliminar lo desechable”.

Como es de suponer, dadas estas premisas, el proyecto del hombre nuevo tiene poco oxígeno disponible. Si bien el EZLN se plantea una nueva relación política en la que las personas controlen a los gobiernos y manden sobre ellos, está lejos de proponerse un cambio de la naturaleza humana. La manera irreverente en que Marcos aborda el tema da muchas luces al respecto. Cuando explica la difícil situación alimenticia de la guerrilla en las intrincadas cañadas de la selva lacandona, donde ni los indígenas se animaban a pernoctar, el subcomandante bromea calificando a esos famélicos combatientes, entre los que está él, como los “esqueletos del hombre nuevo”. La alusión se dirige a un discurso del Che en el que sostiene que al hombre nuevo en Cuba sólo le faltan los músculos y los órganos, porque las premisas de su génesis ya existen (el esqueleto).

Lo indígena, una especialidad

Una vez que en febrero de 194 se inician las conversaciones de paz en dirección a los Acuerdos de San Andrés y a medida que la sociedad civil se va abriendo brecha para dejar atrás el sistema de partido único en México, los zapatistas van dejando el discurso general para especializarse en los temas indígenas. Junto a Monsivais y Bellinghausen, Marcos (2001) explica que muchos de sus dirigentes se oponían a que el EZLN se mostrara exclusivamente interesado en el futuro de los pueblos indios de México y que lo que había que hacer era más bien envolverse en los grandes temas nacionales. Sin embargo, agrega el subcomandante, “nos damos cuenta de que esa es precisamente nuestra esencia, lo que le da más fuerza al movimiento y asumimos con naturalidad lo que somos”. A partir de ese momento se consolida la visión inicial de que la guerrilla zapatista es un segmento de la sociedad, incapaz, por ende, de transformar todo el país, y por lo tanto, supeditada a las acciones de sus aliados.

La primera consecuencia concreta de este planteamiento fue el deseo de desaparecer como ejército. Desde entonces, los zapatistas luchan por hacerse superfluos como fuerza armada e integrarse a la vida política como movimiento civil no partidario. Su objetivo en ese tránsito es el mismo del inicio, la búsqueda de una nueva relación política, es decir, lograr que el ciudadano pueda ejercer plenamente sus derechos como interlocutor del sistema de decisiones. De manera pertinaz, Marcos reitera que unos zapatistas que eventualmente abandonen las armas, no perseguirán convertirse en partido político.

El rechazo explícito del EZLN es a construir una hegemonía. Marcos es muy claro al respecto cuando a Monsivais y Bellinghausen les dice: “Pienso que el fin de siglo y de milenio debiera reportar dentro de los movimientos progresistas o de izquierda, como le quieras llamar, también un movimiento que plantea el fin de las luchas por la hegemonía, sea de izquierda o de derecha. Finalmente, la izquierda o la derecha tradicionales lo que quieren es hegemonizar: "yo soy la vanguardia (de derecha o de izquierda); todos los que sean iguales a mí, valen, y todos los que sean diferentes a mí, no valen, son enemigos, contrarrevolucionarios, provocadores, agentes del imperialismo" soviético o estadounidense, según fuera el rubro. Este debe ser el siglo de las diferencias, y sobre esas no sólo se pueden reconstruir naciones sino realidades, el mundo”. Al escritor colombiano Gabriel García Márquez y al Roberto Pombo (2001), Marcos les completa la misma idea recapitulando un proceso que bien podría ser el cubano: “Está un poder opresor que desde arriba decide por la sociedad, y un grupo de iluminados que decide conducir al país por el buen rumbo y desplaza a ese otro grupo del poder, toma el poder y también decide por la sociedad. Para nosotros esa es una lucha de hegemonías, y siempre hay una buena y una mala: la que va ganando es la buena y la que va perdiendo es la mala. Pero para el resto de la sociedad, las cosas no están cambiando en lo fundamental”. Con esas palabras, uno de los pilares del platonismo guevarista comienza la retirada. Ya no hay verdad acabada para moldear la realidad, no hay un mensaje completo ni esclarecimiento político. La zapatista es una voz entre muchas y en ese marco, ya los fusiles son innecesarios. Otra prueba de esa misma actitud es lo que Marcos (2001) les dice en una entrevista a García Marquez y Pombo: “El mundo y en concreto la sociedad mexicana, está compuesto por diferentes, y la relación se tiene que construir entre esos diferentes con base en el respeto y la tolerancia, cosas que no aparecen en ninguno de los discursos de las organizaciones político-militares de las décadas del 60 y del 70. (...) Creer que podemos hablar por otros más allá de nosotros es masturbación política”.

El subcomandante ha desarrollado un discurso en torno a la inutilidad de las armas que no sólo se aparta, sino que incluso se opone a los planteamientos del Che. Uno de sus primeros principios es el de la esterilidad del martirio. En la entrevista que le concede a Julio Scherer (2001) para la revista “Proceso”, Marcos señala con énfasis que no quiere "darle a este país un corrido, un héroe más frustrado en el largo calendario de derrotas que tenemos. Queremos desaparecer”. Muy lejos de las invocaciones a la violencia, típicas de la Revolución cubana, nos encontramos a un guerrillero que afirma haber perdido en algún momento la vocación de muerte. Pero para que, en el otro extremo, no se lo confunda con un político conservador, obsesionado por una paz sin cambios, Marcos aclara que, sin embargo, los zapatistas no le temen a la muerte, “porque no estamos jugando”. “Lo que pasa es que no aspiramos a eso, ni vamos a forzar el movimiento hasta que llegue a una derrota”, advierte. En el mismo sentido, a la dupla Monsivais Bellinghausen (1995) le comenta: “Somos gente hablando contigo pero armados y con pasamontañas, y lo único seguro es que no queremos ni el arma ni el pasamontañas. No sólo por vocación pacifista, aunque sea muy práctico; es que necesitamos hacer política y allí las armas son un obstáculo. Pero no nos los quitaremos a cambio de nada”. Sobre el particular, a Scherer le lanza una frase mucho más contundente que lo habría enfrentado frontalmente con el Che: “La violencia siempre va a ser inútil, pero uno no se da cuenta hasta que la ejerce o la padece. (...) Definitivamente, un militar, me incluyo entre ellos, es un hombre absurdo e irracional, porque tiene la capacidad de recurrir a la violencia para convencer. Finalmente eso es lo que hace un militar cuando da una orden: Convence con la fuerza de las armas. Por eso nosotros decimos que los militares no deben gobernar nunca, y eso nos incluye a nosotros, porque quien ha tenido que recurrir a las armas para hacer valer sus ideas, es muy pobre en ideas”. ¿Cómo explicarse entonces que el EZLN las haya empuñado? Para responder a esta pregunta, Marcos impulsa una idea inédita en el pensamiento guerrillero: “Lo que tiene que hacer un movimiento armado es plantear el problema y hacerse a un lado. Es lo que (...) estamos ahora logrando con éxito, después de siete años en las comunidades. Entre los errores que cometimos, está no haber aprendido más rápido cómo podíamos desprendernos de eso. Realmente nos hemos hecho a un lado. Los municipios autónomos son tan autónomos que no nos hacen caso”. De manera que los fusiles son, para el EZLN, un medio de comunicación, una manera de llamar la atención sobre un asunto de urgencia. Una vez que se adquiere la visibilidad, y ésta se la conquista en una sociedad democrática y perceptiva a las voces de sus miembros, entonces ya se tornan inútiles.

Como vemos, el discurso guevarista ha sido volcado por completo. La victoria de la guerrilla ya no consiste en ocupar el Estado y vencer al ejército, sino todo lo contrario. Su triunfo viene cuando caen los pasamontañas y se entregan los fusiles. En ese momento, esas armas que propiciaron la creación de un nuevo escenario político democrático ya no tienen razón de ser, simplemente porque las causas del conflicto no existen, o porque ya hay las condiciones para resolverlas de manera pacífica. Es la nueva relación política de la que hablan los zapatistas.

De esa manera, a diferencia del Che, el EZLN no pretende pasar a dictar las reglas del acto de gobernar, sólo quiere que éstas se abran para uso de la guerrilla y todos los demás sectores sociales. Es en ese momento en que cesa la violencia y se pasa al ejercicio pleno de la política. Sin embargo, tampoco se aspira a que la guerrilla ocupe un espacio entre los partidos. Esa es la otra diferencia con el guevarismo que una vez consolidada la victoria militar, deviene en actor gubernamental. El zapatismo desea quedarse en el seno de la sociedad, en actitud de vigilancia a los gobernantes. No aspira a tomar el poder, ni siquiera por la vía electoral. Marcos le dice eso a Scherer (2001) de esta manera: “Nos ubicamos más como un rebelde que quiere cambios sociales. (...) la definición como el revolucionario clásico no nos queda. (...) El revolucionario tiende a convertirse en un político y el rebelde social no deja de ser un rebelde social. En el momento en que Marcos o el zapatismo se conviertan en un proyecto revolucionario, es decir, en algo que devenga en un actor político dentro de la clase política, el zapatismo va a fracasar como propuesta alternativa”.

Más adelante, el líder guerrillero afina aún más la distinción, que casi es una nueva diferenciación con el Che: “Un revolucionario se plantea fundamentalmente transformar las cosas desde arriba, (...) al revés del rebelde social. El revolucionario se plantea: vamos a hacer un movimiento, tomo el poder y desde arriba transformo las cosas. Y el rebelde social no, (...) organiza a las masas y desde abajo va transformando sin tener que plantearse la cuestión de la toma del poder”. En la idea de Marcos hay un rescate implícito de las ideas anarquistas que marcaron los primeros debates de la izquierda europea, cuando Marx aún vivía. En los hechos, la idea del EZLN consiste en desarrollar poderes que no tengan una orientación estatal, es decir, que fortalezcan el tejido social al margen de la autoridad.

Recordemos además que el Che empleaba la teoría de la espiral de la violencia para comprender por qué se aceleraron las contradicciones sociales en Cuba. Según esta idea, en un cruce de golpes continuo, la Revolución se fue acercando a su declaratoria final como socialista. Marcos ha discrepado con esta posición advirtiendo que dicha espiral es nociva. No lo ha hecho en referencia al Che, sino al significado directo del hecho. Para el subcomandante, una espiral violenta no contribuye a resolver nada. En su discurso en Iguala, estado de Guerrero, durante la caravana zapatista (2001), criticó con dureza a las autoridades por creer que los conflictos sociales son un círculo que puede ser cortado mediante la represión violenta. Marcos aclara que son una espiral, es decir, que por cada preso o desaparecido, otras personas se suman a la insubordinación. De manera que para terminar con una espiral, hay que acudir al principio, a su origen, y eliminarlo. Marcos señala que la mejor manera de alcanzar este logro es mediante el diálogo. Lo contrario, es decir, reprimir, sería una manera de posponer las verdaderas soluciones. De tal suerte que ni siquiera en la concepción de que la violencia es positiva, porque agudiza las contradicciones de clase y desnuda a sus protagonistas, encontramos una coincidencia discursiva entre Guevara y Marcos.

La guerrilla mediática

A raíz de la conversión de la guerrilla a las metas más moderadas de los indígenas y de la propia sociedad civil, que apareció para pedir el cese de la violencia, de pronto, el EZLN se vio confrontado al desafío de guardar las armas y empezar a emplear mecanismos pacíficos de persuasión. Sin embargo, ya en la víspera del alzamiento, los zapatistas habrían dicho, cuenta Marcos (1995): “Como nuestra guerra es una guerra de medios de comunicación, hay que ganar la batalla en los medios. Tenemos que mostrarnos, pero al mismo tiempo tenemos que ocultarnos”. Los guerrilleros estaban entonces ante la necesidad de preservar su identidad, pero sin renunciar a la visibilidad pública. Entonces nació la idea de usar pasamontañas. “Nuestra fuerza va a seguir el esquema zapatista de que son combatientes de noche y campesinos de día", dice el subcomandante, está la paradoja de que nosotros para mostrarnos nos escondemos en un pasamontañas, y para escondernos nos quitamos el pasamontañas. Así, nadie sabe quién es zapatista y quién no. (lo hacemos) para que la gente pueda presentarse a la nación y luego pueda esconderse sacándose el pasamontañas. Esta mecánica conspirativa la entienden todos. El pasamontañas nace así”.

Aunque el uso efectivo de la comunicación no es una diferencia con Guevara, no hay duda que los zapatistas han obtenido sus principales victorias en el terreno de los medios. Esta práctica ha convertido a Marcos en una celebridad con rating y le ha provocado una serie de autocríticas acerca de su excesivo protagonismo. A Scherer (2001) le dijo por ejemplo que su “error fundamental” fue “no haber previsto esta personalización y protagonismo (el suyo) que (...) impide ver qué es lo que está detrás”. De esa manera, la figura del subcomandante le ha quitado poder a la imagen de los propios indígenas que, pese a ser la mayoría dentro del EZLN, aparecen como sombras subordinadas de su vocero. Marcos se hace responsable de ello. Afirma que su “dosis de vanidad, de protagonismo o de payasez” haya contribuido a ello. Pero también les reprocha a los medios de comunicación, por haberlo elegido como actor político y haberle dado un papel desmesurado en el momento de comprender el fenómeno guerrillero en Chiapas. Arrepentido de ello o no, lo cierto para nuestro estudio es que con respecto al culto a la personalidad, el zapatismo no difiere en casi nada con respecto al comportamiento de la Revolución cubana. El culto a la personalidad del líder es prácticamente el mismo. Sin embargo, impostura o no, el EZLN se ha preocupado por, al menos, aparentar que Marcos es un subordinado de las comunidades y que en los hechos sólo recibe instrucciones.

Conclusiones

A lo largo de este trabajo, hemos hecho un recuento minucioso y documentado a fin de conocer el pensamiento de dos líderes guerrilleros de América Latina situados en dos contextos históricos muy diferentes. Nuestra lectura ha tenido como matriz interpretativa el concepto de síndrome de Platón, elaborado por Luis Salazar y otras nociones complementarias como el contrato social de Rousseau, la diferenciación entre filosofía y política en Maquiavelo o la edificación del soberano en el Leviatán de Hobbes. Todo este marco teórico ha sido muy útil para realizar una comparación entre los planteamientos del Che Guevara y el subcomandante Marcos.

Las hipótesis de partida de nuestra investigación era que Guevara, como precursor de las ideas guerrilleras en el Continente, utilizó todos los mecanismos argumentales platónicos. En ese sentido, proclamó las siguientes convicciones:

• El mundo empírico es rechazado radicalmente por ser injusto y caótico. La sociedad capitalista actual es “una carrera de lobos”, en la cual sólo triunfa un puñado de audaces y crueles. Los derrotados carecen de protección y están condenados a la miseria.

• Por encima del mundo empírico, existe una teoría científica y verdadera, el marxismo, que es capaz de comprender y predecir el curso de la realidad de manera casi infalible.

• Quienes conocen las verdades del marxismo forman parte de una vanguardia que vislumbra los contornos de la sociedad futura y que por ello, está llamada a educar a los demás seres humanos a fin de instaurar un orden social justo.

• Esa vanguardia también tiene la posibilidad de acelerar el tránsito hacia la nueva sociedad si emplea la violencia y desencadena una espiral de conflictos, que pongan al desnudo las contradicciones de clase y esclarezca a las personas sobre el camino a seguir.

• Una vez que la vanguardia conquista el poder, dado que posee la racionalidad verdadera, también puede guiar a los seres humanos hacia la construcción del nuevo orden. La herramienta para ello es la educación. La sociedad debe convertirse en una escuela gigantesca.

• Quienes, por diversas razones, no se adapten a estos cambios, deben ser desechados.

• El esclarecimiento político o la educación son las únicas herramientas capaces de cambiar la conciencia de los seres humanos. Si a ello se suma una transformación de los sistemas productivos, nacerá el hombre nuevo.

• El hombre nuevo es un ser carente de codicia individual. Es alguien que ejerce el trabajo como un arte, un deber social, un juego, pero jamás una obligación.

• Dado que en el nuevo orden, la conciencia es muy poderosa, es posible pensar en que la economía, lugar donde se expresan los intereses particulares, gobierne la solidaridad.

Todo lo afirmado en esa lista, corresponde de forma cabal al concepto de síndrome de Platón. En contraste, el pensamiento de los zapatistas sólo cumple limitadamente con estos rasgos y más bien demuestra haberse convertido en la superación o refutación radical del ideario del Che Guevara. Esta conclusión está basada en las siguientes comprobaciones:

• El mundo empírico es rechazado radicalmente por el EZLN, casi con los mismos argumentos del . Sus principales falencias tienen que ver con la fase neoliberal del capitalismo. Para los zapatistas, el dinero ha convertido todo en mercancía y ha producido una dictadura económica donde sólo se incluyen algunos mundos.

• Sin embargo, no existe una racionalidad que haya demostrado ser la solución alternativa a la situación diagnosticada. Sólo una pluralidad de experiencias dispersas muestra que la salida debe ser pacífica, democrática e incluyente.

• Dado que nadie posee la verdad, antes de plantear cualquier modelo de sociedad, es preciso que exista un escenario democrático en el que se den cita las diferencias.

• No está claro cuál es la meta, pero sí, cuál es el método. En la medida en que se garantice la expresión y visibilidad de todos los mundos, se podrá construir uno nuevo y más justo.

• Por eso, el hombre nuevo es un ciudadano en pleno ejercicio de sus derechos democráticos y políticos, es decir, alguien que goza de la libertad para elegir a sus gobernantes y negarles el mandato si no actúan obedeciendo la voluntad general.

• En este contexto, toda violencia es inútil y todo militar es un ser absurdo y arbitrario, carente de razones. Las armas sólo pueden servir para plantear un problema, para hacerlo público. Luego deben desaparecer.

Todo lo expresado acerca del zapatismo pone en evidencia que entre el Che y Marcos hay una delgada línea de continuidad y una profunda ruptura. La única coincidencia notable está en el diagnóstico de la realidad y en la convicción de que el medio es el fin. En ese sentido, podemos concluir señalando que Marcos es la superación parcial del síndrome de Platón del que adolecía el pensamiento del Che Guevara, y que en muchos sentidos el punto de alejamiento entre ambos está en la influencia, sino indígena, por lo menos anarquista que se percibe en el guerrillero de Chiapas.

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Rousseau, Jean-Jacques, 1999, El Contrato Social, Editorial Losada Océano, México.

NOTAS

Es interesante, en los textos del Che, el uso de la imagen del lobo para caracterizar a la sociedad capitalista. En otro documento (1965a), el líder guerrillero compara al capitalismo con una “carrera de lobos” en la que uno triunfa a costa de los demás. En dicha sociedad, el éxito es asunto de pocos. La visión es prácticamente hobbesiana si pensamos que la superación del hombre lobo se da a partir del hombre nuevo, el producto más acabado de una nueva sociedad y un nuevo Estado. Razonando de manera análoga al filósofo inglés, Guevara justifica la fundación de un nuevo soberano a partir de una realidad previa en la que los seres humanos se encuentran indefensos, en este caso, inermes frente al interés material y el lucro. Mientras Hobbes justifica la suscripción de un pacto estatal en aras de la protección de la vida, el Che lo hace denunciando un estado de desigualdad crónica que sólo podrá superarse, justamente mediante la acción estatal justiciera. La sed de orden en Hobbes se traduce en sed de justicia para el guerrillero.

Al respecto, está muy difundida una anécdota acerca de la visita de Jean Paul Sartre a La Habana. Cuando el filósofo francés recorría junto a Fidel las calles de la capital cubana y el líder revolucionario recibía cientos de peticiones escritas de la gente con la promesa de hacerlas realidad, Sartre, preocupado por el alza exagerada de expectativas entre los cubanos, le preguntó a Fidel: “¿Y si le piden la luna?”. La respuesta inmediata de Castro fue: “Señal de que la necesitan”.