La formación de lo aymara moderno

I. Antecedentes

El surgimiento en Bolivia del fenómeno político-electoral bautizado como “palenquismo” (San Martín, 1991) viene acompañada por una pública sorpresa dentro de los círculos académicos, fase inicial que es continuada por una cierta trivialización del análisis.

La aparición en 8 periódicos del país de 13 artículos sobre el tema, ocurrida sólo en mayo de 1989, mes de las elecciones nacionales que inauguran la aparición de Conciencia de Patria (Condepa) en la papeleta de sufragio, muestra la profusión de reacciones ante el político recién llegado. Entre noviembre de 1988 y diciembre de 1989, periodo que vincula la creación de Condepa y los siguientes dos comicios en los que participa, el número de textos aparecidos en la prensa nacional sobre el tema ya alcanzaba a 48. Estamos hablando de un promedio de más de cuatro artículos por mes.

Dos años más tarde, hasta 1991, los libros sobre Carlos Palenque eran tres (Saravia y Sandóval, 1990; San Martín, 1991 y Archondo, 1991). En 1993, Silvia Rivera comentaba ampliamente esos trabajos en su ensayo “La Raíz: colonizadores y colonizados”, aparecido en el libro “Violencias encubiertas en Bolivia”. En 1997, bajo la dirección de Fernando Mayorga, el Programa de Investigación Estratégica en Bolivia (PIEB), publica el libro “¿Ejemonías?”, en cuyo primer capítulo se aborda la trayectoria política de Mónica Medina, la viuda de Palenque y ex alcaldesa de La Paz.

Por otra parte, hasta la fecha se han realizado cinco tesis de grado en licenciatura sobre el tema (cuatro en comunicación social y una en sociología) y por lo menos cuatro académicos de universidades extranjeras realizan investigaciones sobre diversos aspectos del fenómeno.

A pesar de la cantidad de material escrito sobre la irradiación social de la figura de Palenque, son escasas las contribuciones que analizan el tema desde la antropología. De hecho, ningún antropólogo se ha interesado por hacer un seguimiento analítico de lo escrito en torno al fundador de Condepa.

Esa podría ser una de las razones por las cuales observamos, como ya se señalaba líneas arriba, una cierta trivialización del análisis. Después de un primer impulso que abarca hasta 1991, no se conocen novedades en el curso del debate. Podría decirse que la única línea de comunicación entre puntos de vista afines fue la establecida entre el ensayo de Rivera (1993) y el libro de Archondo (1991). Las demás son reflexiones aisladas que no han permitido ingresar a una búsqueda asociada del conocimiento.

Una de las razones para ello parece ser el desemboque melodramático que ha vivido el proceso. La banalización mediante los medios de comunicación del divorcio entre Mónica Medina y Carlos Palenque (1996) y de los problemas de herencia posteriores (1998) ha contribuido de degradar el tratamiento del fenómeno y le ha recortado parte de su potencial analítico. Otro de los motivos de la trivialización del análisis podría ser la forma acelerada en la que se ha desahuciado al partido político fundado por Palenque, que pese a haber conquistado un expectable tercer lugar en las elecciones de 1997, ya parece no contar en las proyecciones futuras de la política nacional debido a su actual crisis interna.

A pesar de todo e incluso si Condepa llega a desintegrarse en los próximos meses, existe una veta inexplorada que podría contribuir al abordaje de otros fenómenos colaterales y no menos importantes, lo que, sostenemos, encuentra su ángulo de observación más fértil e innovador en la antropología. El campo de reflexión abierto por Carlos Palenque tiene que ver con ese territorio fronterizo de confusiones y encuentros que algunos gustan llamar mestizaje, y que podemos caracterizar como una red de influencias y resignificaciones muy propia de una sociedad en transición permanente.

La mayor parte de las definiciones de mestizaje recogen el carácter difuso y limítrofe de quienes perteneciendo a una cultura de origen, se ven sometidos a la influencia constante de otra dotada de mayor prestigio y poder. Frente a este contexto que parece nutrir el proceso de construcción del llamado “palenquismo” se han asumido tres posturas.

La primera (Albó, 1983) considera que el mestizo es sólo un tronco desprendido de la cultura original, es decir, una variante dentro del mismo universo, porque tiene “muchos más elementos vinculados con esa cultura que con la cultura occidental". En la misma postura se coloca Dominique Temple (1986) para quien la mestiza es "una sociedad india urbana, disfrazada de elementos de prestigio occidentales" que si bien acumula capitales, lo hace para contribuir a la redistribución.

La otra visión es completamente opuesta y tuvo como exponente a Tristan Platt, quien, entre tanto, ya ha revisado su posición (ver su estudio sobre el tinku publicado en 1996). Platt (1987) afirmaba que el mestizo conforma un sector minoritario, que siendo parte de los desposeídos, se deja seducir por las sirenas de "la prosperidad económica y la civilización" y aspira a conseguir, mediante el lucro personal, "la blancura socio-económica". Es la tesis del reclutamiento étnico.

La tercera visión asume a lo mestizo como una nueva identidad, diferenciada tanto de lo autóctono como de lo expresamente europeo. Esta posición corresponde a Rossana Barragan (1990) la cual define al mestizaje como una nueva identidad, resultado de la interacción entre el mundo indígena y el español. No se trata, sin embargo, de la fusión de ambas culturas, sino de una “etnogénesis". El peruano Rodrigo Montoya (1986) señala al respecto que lo que hoy conocemos como andino, además del componente étnico propiamente autóctono, ha incorporado en su estructura diversos elementos hispánico-coloniales, feudal-religiosos y capitalistas modernos. De manera que lo andino contemporáneo vendría a ser un resultado mestizo de la interacción de diversos aportes culturales, o sea, una nueva identidad. Igual que en el caso de Platt, Montoya también ha revisado sus posiciones y ahora sustenta una menos optimista, que apuesta con desaliento a la desaparición gradual de los ingredientes explícitamente andinos (conferencia en La Paz, 1997).

Es muy probable que las posiciones resumidas aquí sean sólo ángulos distintos de observación de un fenómeno en el que se detectan los tres procesos simultáneamente: expansión cultural, reclutamiento étnico y etnogénesis.

Por ello, lo interesante del caso no es atrincherarse en las concepciones forjadas muchas veces desde el terreno de la ideología, como advierte Pierre Clastres, sino partir de las singularidades. Lo enriquecedor aquí consiste en comprobar cómo en un solo fenómeno social pueden encontrarse tendencias contrapuestas, redes de poderes enfrentados, espacios de inconsistencia e incertidumbre y en consecuencia, regularidades dinámicas y poco estables. A fin de conjurar confusiones y por lo expuesto en torno al mestizaje, optamos por usar el término “identidad aymara urbana”, un concepto desglosado y más preciso, en vez de “identidad mestiza”, una etiqueta polisémica y difusa.

Decíamos que en el estudio del fenómeno social palenquista la exploración antropológica ha estado normalmente ausente. Por lo común, ha girado en torno a las implicaciones electorales del candidato y a su duración dentro del espectro partidario. Existe un énfasis exagerado en las ciencias políticas bajo miradas inmediatistas, lo cual despoja a la reflexión de su espesor cultural. Preguntas como ¿qué claridad u oscuridad arroja Palenque sobre la definición de la identidad aymara urbana en La Paz? o ¿cuál es la correlación de fuerzas e influencias dentro de esa manera de hacer política? han quedado desplazadas para dar lugar a interrogantes como ¿quién heredará los votos del caudillo fallecido? o ¿cuáles son las consecuencias políticas de una eventual disolución de este polo de identidades?

La misma denominación politológica de “populismo” para bautizar a este fenómeno peca de un reduccionismo grotesco. Equivale a equiparar a Palenque con movimientos tan disímiles como el de Bucarám en el Ecuador, Menem en la Argentina o Fujimori en el Perú, o peor aún, con los caudillos de los años precedentes como Perón, Velasco Alvarado o Getulio Vargas. La búsqueda forzada de regularidades entre todos estos procesos desnuda justamente esa manía de ciertas ciencias sociales por sistematizar sus observaciones, lo cual empobrece dramáticamente el potencial analítico de cada proceso específico.

Por todo lo expuesto, este trabajo pretende salir de la trivialización a la que se ha expuesto el tema a fin de buscar nuevos impulsos que, como ya se lo ha señalado varias veces, podrían venir de la antropología.

II. Dos historias singulares

Como ya se anunció en el perfil previo de esta breve investigación, nuestro objetivo es fijar algunos rasgos de la identidad aymara urbana, hasta aquí llamada mestiza, en el espacio metropolitano de La Paz antes de la llegada a la radio de Carlos Palenque. Estamos hablando de un espacio temporal comprendido entre 1950 y 1968.

El propósito final es extrapolar el cuadro de la evolución de la identidad aymara urbana abordando sus poco estudiados antecedentes. Nuestra mirada se centra sobre dos precursores olvidados de este tipo de comunicación radial: Alfonso Huampo y Alicia Calderón. Usamos como fuente sus propios testimonios personales, recuperando, probablemente, una de las ideas-fuerza de la “epistemología nómada” (Deleuze y Guattari, 1997): la búsqueda de singularidades. En este caso, trabajamos efectivamente con producciones antes que con representaciones. Los dos locutores postulan para sí mismos sus hablas concretas, su manera particular de pronunciar el mundo, sus aceleraciones y cortes. De sus afirmaciones no pretendemos inducir pautas para congelar los contornos de una hipotética identidad aymara urbana previa a Palenque. Las dos biografías que se resumen aquí demuestran solamente los cambios individuales que vivieron ambas personas en su calidad de intermediarios entre un mecanismo técnico de difusión, como la radio, y una cultura urbana de raíces aymaras. Ambos tienen escrita en su historia personal una trayectoria de uso de los micrófonos bajo otros lenguajes no tradicionales.

Al realizar este trabajo reafirmamos la hipótesis de trabajo de que Palenque no es esencialmente novedoso cuando incursiona en el mundo radial. Su llegada está precedida por un proceso vigoroso de ocupación de ese medio de comunicación por parte de los migrantes aymaras. El fenómeno explicado por Rosa María Alfaro (1985) con respecto a las radiodifusoras de Lima se produjo con mucha mayor fuerza en La Paz. No sólo se usaron determinados espacios en horarios de madrugada, sino que surgieron emisoras completas, cuya programación descansaba en el empleo exclusivo del idioma nativo. Repasemos un poco ese contexto a fin de situar mejor a nuestros personajes.

III. La Radiodifusión aymara en La Paz

En la Monografía publicada en 1948 para el IV Centenario de la ciudad La Paz, se registran 15 estaciones urbanas de radio: “Abaroa”, “Amauta”, “América”, “Aspiazu”, “Bolívar”, “Bolivia”, “Cóndor”, “Fides”, “Illimani”, “Kollasuyo”, “Nación”, “Andes”, “Municipal”, “Nacional” y “Rural”. Entre las mencionadas se destaca la inversión y equipos de “Illimani”, la radio del Estado, “Municipal”, propiedad de la comuna paceña, “Cóndor” y “Fides”, de filiación privada.

Después de la Revolución del 52, proliferan en La Paz las emisoras clandestinas dirigidas a los fuertes contingentes migratorios liberados por la Reforma Agraria. Según registra Vladimir Rojas (1997), frente a este hecho, el Gobierno emitió un decreto obligando a la fusión de tres o más emisoras. Sucede con cuatro radios: “La Paz”, “La Noche”, “Bolívar” y “Kollasuyo”, que conforman “Emisoras Unidas”. Años después es derogado el mencionado decreto.

Tirado, Morello y Czplicki (1983) encuentran los primeros antecedentes de la radio en aymara en el año 1950. Las radios "Aspiazu" y "Cruz del Sur" disputan la condición de pioneras en este ámbito. Los tres autores revelan que "Agustín Aspiazu" difundía por entonces 20 horas diarias en idioma nativo.

Tres años más tarde, en 1953, nace radio “San Gabriel” con una orientación claramente campesina y fuertemente motivada por la Reforma Agraria y la llegada de la escuela al área rural. Esta emisora, que también asegura ser la primera en haber difundido programas en aymara, inaugura el 15 de marzo un programa destinado a este tipo de audiencia. Veinte años después sólo cuatro de las 22 emisoras paceñas carecían de espacios en idioma nativo.

Uno de los primeros locutores en idioma nativo parece haber sido el profesor Elías Ticona quien fue contratado en 1957 por el entonces director de la Radio "Altiplano", Raúl Salmón de La Barra.

Vladimir Rojas señala que en 1954 empezó una crisis financiera de la radiodifusión nacional y local debido a la inflación monetaria. El sector radial privado tuvo que recurrir primero a las dedicatorias y los avisos como formas de financiarmiento. A su vez radio “Illimani” fue fortalecida mediante fuertes inversiones estatales.

Rojas destaca en este período la actitud rebelde de algunas radios como “Agustín Aspiazu”, que mediante el programa "La Voz del Pueblo", creado en 1955, ejercía duras críticas contra las autoridades.

Otro acontecimiento importante fue la ya citada irrupción de radio “Altiplano” dirigida por el dramaturgo y periodista Raúl Salmón. Salmón empezó a impulsar el radioteatro desde una estación denominada “La Paz” (Rojas, 1997) en la que estableció su primer elenco de actores. Tras una estadía en el Perú, Salmón regresó a Bolivia en 1953 para asumir la dirección de la radio “Altiplano” en la que además estableció el primer departamento periodístico. Mario Carrasco, el propietario de “Altiplano”, fundó la emisora el 2 de agosto de 1954, en homenaje al Día del Indio, lo cual ya muestra la influencia de la ideología nacionalista en esta nueva emisora. “Altiplano” difundía música y radionovelas nacionales.

De acuerdo el estudio de Tirado, Morello y Czplicki (1983), en los años 60, las radios "Huayna Potosí", "Nacional" y "Caranavi" incluían también espacios en aymara. En los años 70, se suman "Stentor", "Avaroa", "Progreso", "Illimani" y "Yungas". Recordemos que Radio "Metropolitana", cuyo propietario fue Carlos Palenque, aparece recién en 1980.

El formato de todos estos programas consiste en intercalar espacios de música nacional, interpretada por bandas y conjuntos folklóricos, con avisos de misas, citaciones a comparsas, reuniones de juntas vecinales y adjudicatarios de viviendas, felicitaciones y dedicatorias.

En 1961, se fundó la radio “Nueva América”, que ya es propiedad de Salmón, en cuya programación se incluyen los mejores elementos competitivos de “Altiplano” y se añade el humor político con el programa “Trapitos al Sol”.

Rosa Antequera, locutora del equipo de “Nueva América”, entrevistada por Vladimir Rojas, ya destaca que en los primeros años de la emisora se fomentaba la participación de los oyentes en el programa “El Informal”, dirigido por Salmón: “El programa se dedicaba a entrevistas cortas, se pedía con anticipación la participación y se daba la cobertura de tres minutos por cada participante, no más. No se hacía uso del teléfono, el oyente tenía que venir personalmente, o sea que la gente tenía que desfilar por la cabina durante la hora de emisión". Esta experiencia duró hasta 1986, cuando la “Tribuna Libre del Pueblo”, conducida por Palenque cumplía seis años de vigencia.

Rojas complementa que en los años 80 se incorporaron las unidades móviles y “Nueva América” empezó a transmitir esporádicamente los actos de aniversario de los barrios de la ciudad. El 6 de junio de 1982, Salmón transmite por primera vez la Entrada Folklórica de Señor Jesús del Gran Poder. En aquella ocasión, el periodista realizó la monografía de 46 comparsas folklóricas.

La radio comenzaba a impregnarse de otros contenidos y hacía cada vez más pública la diversidad cultural de la ciudad. No es casual entonces que el 26 de noviembre de 1986, la Asociación de Locutores en Idioma Nativo, creada el 6 de mayo de 1978, le haya rendido un homenaje a Salmón: "por buscar la integración social de aymaras, quechuas y tupiguaranis con todos los derechos y obligaciones de acuerdo sus valores culturales “.

Como hemos observado, las emisoras otorgan espacios a locutores en idioma nativo en la ciudad de La Paz desde la década del 50. Una de las razones para esta ocupación cultural fue también económica. Muchas radios confrontaron problemas financieros y esto los obligó a alquilar espacios a una franja de la audiencia que hasta ese momento no habían considerado. Vladimir Rojas recoge el testimonio de un propietario que en 1971 declaraba al periódico “Hoy” : "Durante parte del 69, las radios hicieron malabares para subsistir. Las evidencias están reflejadas en La Paz, donde ‘Splendid’, ‘Nacional’ y aún parte de la programación de radio ‘Méndez’, debió convertirse en aymara licitando o alquilando sus espacios a grupos de campesinos, a fin de lograr los ingresos que era imposible conseguirlos a través del canal de la propaganda comercial ".

En la década del 60, la crisis económica de muchas emisoras las obliga a convertirse en la versión urbana de “San Gabriel”. Es el caso pionero de radio “Nacional” a partir de 1965, que se convierte en una emisora volcada al folklore. Luego le seguirá radio “Splendid”, que de funcionar en la residencial avenida Arce de La Paz, difundiendo música en inglés, sufre una metamorfosis completa y se traslada al edificio Korylazo, situado en la popular avenida Buenos Aires, para comenzar a hacer del folklore su centro de preocupación.

Todos estos hechos registrados de forma cronológica nos muestran algo más que un proceso exitoso de exploración y descubrimiento de un nuevo mercado y audiencia. Para la investigadora peruana Rosa María Alfaro (1985), estas experiencias se sustentan en el empuje de "circuitos económicos residuales del capitalismo", los cuales, además de tener una pertenencia cultural andina, han establecido negocios estrechamente relacionados con la reproducción de la fuerza de trabajo de los migrantes.

Vale decir que detrás de este uso novedoso de la radio, existe como detonante no sólo una crisis económica de algunas emisoras, sino un poder económico emergente, que tiene por rasgo fundamental una adscripción cultural distinta a la dominante en los otros medios de comunicación.

La actividad principal de estos programas sigue siendo la lectura de convocatorias a reuniones, fiestas, ensayos de baile, ramilletes musicales, solicitudes de búsqueda de personas y objetos extraviados, anuncios publicitarios de pequeños talleres o negocios, etc. Aunque tiene una postura adversa a la radio comercial aymara, Albó reconoce que ésta consigue dotarle a la cultura andina urbana de una sensación de cuerpo supralocal más extenso. La convicción general de que se pertenece a una comunidad mayor, que comparte rasgos similares, habría permitido fortalecer la cohesión colectiva de los aymaras, aunque paralelamente y a costa de ello, un grupo de empresarios haya incrementado sus cuentas bancarias con el cobro de avisos. Si revisamos con cuidado esa afirmación, la radio habría engendrado los primeros cimientos de una comunidad imaginada (Anderson, 1993), una de los requisitos para la construcción de una nación. Se trata entonces de un aporte ciertamente decisivo.

Rosa María Alfaro agrega que, por encima o por debajo de la función comercial, dichas radios recogen "formas fonéticas, sintaxis, enunciaciones propias y vocabulario" de las clases populares. No podía ser de otra manera si consideramos que muchos de sus realizadores, como Alfonso Huampo y Alicia Calderón, sólo le dedican unas horas al día a la comunicación, para después incorporarse cotidianamente a los mismos espacios laborales de sus oyentes.

En síntesis, tras esta breve historia de la radiodifusión aymara en La Paz podemos concluir lo siguiente:

• La radiodifusión comercial empezó a revalorizar el uso del aymara en La Paz desde 1950 y profundizó esa tendencia con la Revolución de 1952.

• A su llegada a La Paz, la radio no era ajena a los migrantes, que desde 1953 tuvieron en radio “San Gabriel” una opción solvente en su propio idioma.

• El rasgo diferenciador entre la oferta de “San Gabriel” y la de la radiodifusión comercial urbana fue el bilingüismo, pero también los temas de carácter urbano que predominan en la segunda.

• Mientras en el campo, la radio es escuchada por la madrugada y la noche, en la ciudad, los migrantes prefieren los horarios de la madrugada y el mediodía.

• La radiodifusión aymara se sustenta en circuitos comerciales aparentemente periféricos, que financian su existencia mediante avisos pagados.

• Se produce entonces un acuerdo tácito de mutua coexistencia entre un sector económico, que requiere conquistar a los consumidores de origen rural y este público deseoso de integrarse más a la vida capitalina, conservando sus matrices culturales, reproducidas por los medios en su natural obsesión por readaptarse empáticamente al público.

• Las encuestas de los años 70 (Cipca y Codex) demuestran que la oferta de la radiodifusión aymara tuvo plena acogida entre los oyentes.

• Carlos Palenque aparece 30 años después del inicio de este proceso.

IV. Los medios de comunicación y la etnicidad

Hasta aquí hemos conocido el contexto histórico que rodeó a esta suerte de pioneros de la radiodifusión aymara. Sin embargo es importante dotarse de algunas herramientas analíticas relacionadas con el medio de comunicación específico.

La radio posee limitaciones y potencialidades muy concretas. Por eso su comprensión como instrumento técnico de rasgos autónomos no puede quedar al margen de nuestro trabajo.

Una de las virtudes o propiedades que más se le reconoce, es su capacidad para crear campos imaginarios de percepción en el oyente mediante el desarrollo de imágenes sonoras. Es en esa veta en la que Raimundo Mier (1987) ha trabajado con mayor tenacidad. Él destaca que la radio "no canta, reproduce un canto, no ejecuta un instrumento, reproduce la música ejecutada por un instrumento". Es decir, la radio se encarga de establecer un grado máximo de transparencia icónica eliminando, mediante los dispositivos técnicos, todo punto borroso o ruido que perturbe la homogeneidad de las resonancias filtradas.

Para conseguir esto, que se denomina fidelidad, el lenguaje radial necesita aislar las voces, los tonos y todo sonido de cualquier obstrucción que contamine su pureza icónica. Las mediaciones técnicas de la fidelidad, crean para ello los filtros y formulan todas las recomendaciones precisas acerca de las distancias y orientaciones óptimas del micrófono. Todos los esfuerzos buscan uniformizar las resonancias del habla con los efectos del sonido y la música.

La consecuencia directa de esta práctica es, según Mier, la deformación del espacio y la desaparición de los cuerpos portadores de sonidos. Al atrapar únicamente los registros sonoros, la radio ha acallado las miradas, los roces, las intensidades, los énfasis y las distancias.

La voz, ubicada sobre un estatuto autónomo, necesita entonces recuperar su capacidad comunicativa mutilada. Esto sólo es posible a través de la convención narrativa. Sólo utilizando un conjunto de señales llenas de sugerencias interpretables, la voz puede reconquistar la iconicidad pérdida y reducida exclusivamente a lo sonoro.

Mier afirma que la voz "extrae del universo de lo sonoro todas las dotes para convertirse así en símbolo omnicomprensivo, capaz de integrar pasiones, afectos, intensidades, habilitándose así para saturar los cuerpos vacíos". Citando a Arnheim, Mier (1987) constata que la seducción que la voz ejerce sobre el oyente no consiste en hacer que éste se imagine al locutor en la cabina y pueda reconocer los avatares técnicos de la enunciación. Lo que la voz radial consigue es sugestionar al receptor en los juegos, apuestas, itinerarios y paseos imaginarios estimulados por los destellos narrativos.

Entre las otras ventajas de la radio mencionamos, con Mario Kaplún (1978), su gran alcance, el carácter simultáneo e instantáneo con que difunde sus mensajes, su acceso directo al círculo íntimo del público y su bajo costo de instalación.

En cuanto a las desventajas, podemos citar la fugacidad de la palabra hablada, la posibilidad de la escucha distraída (como "música de fondo"), la ausencia de un interlocutor visible y la imposibilidad de sujetar los destinos inciertos de la mirada, que introduce posibles "ruidos" al quedar al margen de la recepción del mensaje.

Para contrapesar estas limitaciones, Kaplún sugiere usar el recurso ya descrito de la iconicidad, generar empatía e identificación con el locutor, creando incluso una relación afectiva. Para cumplir con el consejo de Kaplún, la voz se encuentra bien equipada, porque a diferencia de la palabra escrita, añade énfasis emotivo a lo que dice.

Dicho esto concordemos con Montes (1984) cuando nos recuerda que como las sociedades andinas fueron ágrafas, cargaban de significación todas sus actividades y productos culturales, en una especie de acto compensatorio. Por su parte, Olivia Harris y Thèrese Bouysse-Cassagne (1987), sostienen que los aymaras practicaron siempre el arte de la memorización y el ritual de enumerar las realidades de su entorno. Ambas prácticas denuncian la existencia de una fuerte tradición oral, patrimonio de muchos pueblos en el mundo.

Furio Colombo (1976), reflexionando sobre la televisión, postula el diálogo contemporáneo entre los medios electrónicos y las culturas "primitivas" sobre la base de experiencias comunes. Se trata, según el autor, "de movilizar todo un patrimonio de reacciones populares para restituir su significado a los grupos que poseen la fuerza de mantener el diálogo promovido por los medios electrónicos". En palabras de Colombo, este diálogo podría redescubrir "núcleos de persistencia de las culturas populares que esperan ser readmitidas en una participación a la par, vetada o impedida por la cultura culta". Es decir que en el caso de la radio y también en el de la televisión, los medios podrían reactivar las fuertes tradiciones orales de los pueblos sojuzgados. Por lo estudiado hasta aquí no es aventurado afirmar que la práctica de la radiodifusión aymara ha apuntado en dirección de lo recomendado por Colombo.

Este campo de reflexión es interesante. Resulta que un medio de comunicación electrónico es capaz de modificar las pautas de convivencia de una sociedad, de hacerla más equitativa y de sortear las determinaciones de la cultura escrita. Recordando la teoría de Deleuze y Guattari (1985), resulta que la oralidad propia de la máquina territorial “primitiva” es avivada por un engranaje de la máquina social capitalista. En este caso, la herramienta radio es refuncionalizada por un universo cultural diferente que comienza a dialogar a través de él. Corresponde ahora observar la interrelación entre estas máquinas sociales dentro de esa densa red de flujos culturales que van configurando la identidad aymara urbana en el espacio metropolitano de La Paz.

V. Yuxtaposición de flujos sociales

Con el ánimo de aplicar las ideas de Deleuze y Guattari (1985), podría afirmarse que en espacios urbanos como el de La Paz existe un funcionamiento yuxtapuesto de máquinas sociales: una capitalista, cuya energía proviene del exterior y se refuerza por la poderosa influencia de las corrientes globalizadoras de la economía; una territorial, actualizada constantemente por la migración llegada de las áreas rurales cercanas; y otra despótica, anidada, sobre todo, en las estructuras coloniales heredadas de la conquista europea.

La máquina social capitalista funciona como un enclave transterritorial organizado desde diversos centros de poder en el mundo. Dentro del espacio metropolitano de La Paz se tejen y bifurcan redes densamente interconectadas con organizaciones, problemas, sucesos, comunidades y estructuras transnacionales.

En los últimos años han proliferado las identidades y posiciones que rompen con los límites del Estado y el territorio bolivianos. La llegada de capitales externos a las empresas capitalizadas, la aparición de auténticos símbolos funcionales del consumo mundial (McDonald, Burger King, Benetton, etc.), el establecimiento del país como campo piloto de aplicación de reformas sociales y el acceso a medios de comunicación transnacionales han expandido los espacios de una máquina social que cada día requiere menos contacto con los ámbitos territoriales circunvecinos. En términos del sociólogo alemán Ulrich Beck (1998), la globalización no es sólo un fenómeno económico, sino también uno cultural y social. El proceso ha acelerado la formación de las llamadas “terceras culturas”, es decir, aquellas identidades maleables que se van forjando en medio de un campo de distintas influencias.

La frecuencia con la que ahora se relacionan los individuos de distintas sociedades, va creando numerosas “etnogénesis”. En Bolivia, la expansión de identidades transterritoriales o postnacionales está diversificando aún más el tejido social local. Beck (1998) sostiene que la globalización no conduce a la llamada “mcDonalización” del planeta (la uniformización vertical), sino que funciona bajo la paradoja universalismo-particularismo. Eso significa que al mismo tiempo que se fortalecen las culturas translocales, se expanden pautas universales de recepción y consumo. En tal sentido, Deleuze y Guattari aciertan cuando consideran que la máquina social capitalista es fundamentalmente descodificadora. El único lenguaje que conecta y compacta la explosión de identidades que fluye por el torrente de las comunicaciones es el capital y sus necesidades de reproducción. La adscripción de los procesos simbólicos a un sólo código se hace cada vez más innecesaria, cada quien carga de sentidos particulares sus actos y en esa medida, las trayectorias comunes se hacen menos posibles. De todos modos, como también advierte Beck, no es cierto que la globalización haya traído consigo el fin de la política y el dominio supremo y nada regulado de la economía, sino que también la política, y por lo tanto la asignación de sentido, también se ha globalizado. Lo que vivimos ahora es el estallido de la política fuera de las categorías del Estado Nacional, hoy todo es materia de controversia política pues lo público se ha expandido a todos los espacios posibles. Estamos en el tiempo de los actores políticos transterritoriales como Amnistía International o Green Peace.

La otra máquina social presente en La Paz es la territorial, conformada en sus flujos por migrantes aymaras de distintas antigüedades. En los hechos los vínculos comunitarios se sostienen a pesar del traslado a la ciudad mediante la conformación de centros de residentes, la asistencia a determinados espacios rituales y la actualización constante de codificaciones culturales sobre el cuerpo urbano. En este caso encontramos un proceso de resignificación de la ciudad y sus espacios a través de las fiestas, los contextos laborales, las pautas de producción y consumo y la constantes apropiaciones de los elementos más visibles de la máquina capitalista en función de otros objetivos como la celebración de la reciprocidad.

Pero también están presentes las estructuras despóticas con toda su carga de sobrecodificación. Éstas se anidan sobre todo en las dependencias estatales en las que se construye un tipo de autoridad basado más en las normas de una lógica política partidaria, que en el liderazgo. El patrimonialismo que adormece el desarrollo de un Estado moderno, la represión policial, el régimen carcelario y los laberintos del sistema judicial conforman lo más expresivo del sistema colonial. Silvia Rivera (1993) dice al respecto que en el corazón de esa construcción estatal se aloja una “minoría criolla de origen occidental que monopoliza desde hace siglos el poder y la capacidad rectora y ordenadora sobre el conjunto de la sociedad”. Quizás a partir de la liquidación del Estado del 52, esa minoría esté dividida entre quienes habitan la máquina despótica estatal y los que la han abandonado para colocarse en un espacio más poderoso que es la máquina capitalista transterritorial.

Este funcionamiento yuxtapuesto de las máquinas sociales en La Paz es quizás lo que Calderón y Laserna (1994) describen como un proceso histórico pleno de superposiciones socio-culturales nunca completadas. Eso significa que nada termina siendo superado, sino que todo comienza a coexistir con el resto. La Paz, y quizás Bolivia, serían un archipiélago entrecruzado de enclaves diferentes. Veamos ahora como se manifiesta esto en la vida de dos locutores aymaras, encarnación viva de estas contradicciones.

VI. Testimonios de Alicia Calderón y Alfonso Huampo

A las cuatro de la madrugada, Chuquiagu, la parte aymara de La Paz, enciende sus luces para escucharse desde las laderas. Un despertador difuso, llamado radio, se encarga de apurar a la gente para ir al trabajo.

Los migrantes se ponen a escuchar a sus locutores predilectos. Antes de salir a ganarse el sustento, oyen a los radialistas aymaras que difunden saludos, recuerdan la hora, evocan la vida de la provincia, celebran los cumpleaños, se conduelen por los difuntos, hacen llamados de urgencia y hasta cuentan chistes.

Cuando La Paz despierta, Chuquiagu ya ha copado micros, colectivos y senderos. Recién en ese momento, las ondas se castellanizan creyendo dominar el espectro. Se ha producido lo habitual en los contextos disglósicos, el aymara es lengua de intimidad domiciliaria, fuera de la casa, reina el prestigioso castellano. En ese sentido, este desencuentro de horarios es algo más que una anécdota citadina. La diferencia de idiomas y vivencias ha ido forjando identidades distintas.

A pesar de que esta realidad bulle todos los días en la periferia de la sede de gobierno, muchos intelectuales, residentes fuera de ella y todavía influidos por las denuncias contra la industria cultural, no ahorran palabras para impulsar el “rescate cultural”, el “retorno a nuestras raíces” y el “repudio a la aculturación”. Nada de ello parece amenaza, porque la cultura urbana es un proceso social vital y cambiante, no una reliquia arqueológica a la que hay que refrigerar para que no se “contamine”.

Estas huellas de los esfuerzos por conectar las polvorientas laderas con las ondas radiales se encuentran archivadas en la vulnerable memoria de sus protagonistas. Dos de sus impulsores más notables se llaman Alfonso Huampo y Alicia Calderón. Ellos han visto pasar 24 años de anécdotas, triunfos y desalientos dentro y fuera de los estudios. Sus vidas no son explicables si no se conoce la radiodifusión aymara.

Alfonso Huampo nació un 24 de enero de 1948 en la localidad de Pucarani. “Por circunstancias de la vida”, como él dice, sus padres se divorciaron cuando él era muy pequeño.

Una vez iniciado el trámite de la separación, ambos decidieron dedicarse al comercio para solventar el juicio. La nueva ocupación familiar trasladó a Alfonso, desde muy niño, a la ciudad de La Paz. “Aquí me he criado desde mis cuatro años. Mi padre era comerciante de ganado porcino, mi madre iba a las ferias del campo y llevaba productos, yo la acompañaba y así aprendí a hablar el aymara”, recuerda.

No sucedió lo mismo con su colega Alicia Calderón. Ella nació en esta ciudad y sus padres tienen diferentes orígenes. Él es de la localidad rural de Taraco, la madre de Alicia nació en el barrio paceño de Sopocachi.

Los dos entrevistados tienen una anécdota vital que contar. De niño, Huampo comenzó su vida laboral como cargador, llevando canastas en el mercado. En una oportunidad, una mujer lo llevó hasta su residencia de Calacoto. Esa familia tenía una gran fiesta y necesitaba ayuda, pues las empleadas domésticas no eran suficientes para atender a los invitados. “Trabajé todo el domingo y el día siguiente más, le colaboré en todo aspecto. Incluso lavamos la vajilla toda la noche con las empleadas”, dice Alfonso.

Lo que le impresionó no fue el arduo trabajo al cual ya estaba acostumbrado, sino el lugar. De acuerdo a sus palabras, era “todo un palacio”. Todavía retiene en su memoria la cantidad de vehículos, la piscina, el lujo. “Yo soñé con tener una casa por lo menos cómoda y gracias a Dios lo logré, ahora sí tengo donde caerme muerto”, constata al calibrar su actual patrimonio.

Después de ayudar a la acaudalada familia, Huampo suplicó que lo llevaran de regreso a casa. La señora y la empleada argumentaron para que el niño se quede un tiempo más. Él aún no hablaba bien ni el español ni el aymara. Después adquiriría el dominio pleno de ambos idiomas. Terminado el trabajo, volvió con una fortuna en el bolsillo: 100 bolivianos. El puñado de billetes no era tan valioso como la decisión de tener una casa confortable, y no descansó hasta conseguirla.

Alicia Calderón también creció en un hogar humilde. Su padre era fabril y sólo pudo solventarle un fugaz estadía en la escuela. Ella recuerda su interrumpida carrera por las aulas: “A mí me gustaba el estudio, he terminado toda la primaria sin aplazarme, después mi papá me dijo: ya sabes firmar y escribir, ya no necesitas más”.

La decisión paterna la llevó hasta el mercado de Sopocachi. Allí su madre ocupaba un puesto de abarrotes y la hija fue a ayudarla en sus labores diarias. Alicia era una niña de vestido, “así con una colita amarrada”, como ella dice. Para iniciarse como vendedora estrenó sus dos trenzas, una manta y la faldita que más tarde sería reemplazada por una pollera.

“Mucho me soñaba con la escuela, extrañaba”, comenta.

Alfonso Huampo también fue niño comerciante, vendía refrescos todos los domingos en el estadio Hernando Siles y de lunes a viernes ofrecía dulces en los tribunales. Así acompañaba a su madre en el interminable juicio de divorcio y al mismo tiempo se ganaba algunas monedas. Después de un tiempo lo entregaron a su tío, quien lo impulsó a encontrar un empleo más estable. “Mi tío Venancio me decía: el que no tiene oficio, no tiene beneficio”. Siguiendo el consejo incursionó en la panadería y terminó como sastre.

Alicia Calderón en el mercado y Alfonso Huampo en la sastrería, ambos tenían a la radio como a la mejor compañera laboral al igual que la mayoría de los artesanos y vendedores de Chuquiagu.

“Había una radio aquí en Villa Copacabana -dice Huampo- era la radio “Splendid”. Sus programas eran con música ‘nuevaolera’, moderna. En la mañana un señor Flores trabajaba en idioma aymara, yo era su asiduo oyente, escuchaba todas las mañanas, tenía esa afición”. La cercanía entre Alicia y la misma emisora era mucho mayor, pues uno de sus parientes, llamado Calixto Cabrera, trabajaba en la “Splendid”. Así, ambos oyentes comenzaron a soñar con dejar de serlo, para más bien trabajar detrás de los micrófonos.

El acercamiento de Alfonso Huampo al trabajo radial se produjo después de contraer nupcias. “Me casé y me fui a vivir a San Antonio Sur, formé la directiva de la junta de vecinos como secretario de prensa y propaganda. Entonces no había quien llame a los vecinos por altoparlante. Yo sin miedo agarré el parlante y los llamaba al trabajo de acción comunal”, recuerda. En sus recorridos empezó a deleitarse con su voz, alternaba con facilidad el aymara y el castellano y los vecinos levantaban la cabeza para oír las palabras del naciente propagandista: “Hoy domingo, tienen que tomar parte, pueden ser niños, jóvenes, mujeres, personas mayores, inquilinos, yernos, yernas”. Los chistes, esos paisajes del idioma, hicieron que muchos amigos le digan: “A vos te puede caer bien trabajar en radio”. Él no hizo más que obedecer al impulso.

El ingreso de Alicia a los estudios radiales fue igual de apasionante. El primo radialista, Calixto Cabrera, vino con la noticia de que en “Splendid” se había organizado un concurso a la mejor voz. “Yo me he animado, Calixto venía a la casa, me hacía hacer poesías en aymara, cantos en aymara, tocaba guitarra, esa temporada él era hermano (evangélico)”.

Primera desventaja: la concursante Alicia Calderón no sabía hablar un perfecto aymara, porque su mamá se dirigió a ella siempre en castellano. Pero a los 17 años toda mente es ágil. Su primera escuela de idioma nativo fue el mercado Sopocachi. Allí se usa el aymara como anzuelo comercial, pues la vendedora con mayores destrezas en el idioma nativo, funciona como un imán capaz de atraer a las empleadas domésticas encargadas de las compras. Así las mismas cholitas que hoy aspiran a tener la pericia de Alicia Calderón, la cooperaron antes, sin saberlo, a dominar la palabra.

Después de mucho practicar, llegó la hora del concurso. “Eramos 80 cholitas. Por teléfono participaban, ni siquiera se las conocía, sus nombres nomás anotaban. Tenían que salir cinco finalistas”. Alicia recuerda bien los nombres de las primeras elegidas, además de ella estaban Mercedes Rocha, Elba Bernal, Marcela Poma y Rogelia Huanca. Las cinco se entrevistaron con el director, Guido Velasco Aguirre, para la prueba final. “No pensaba ganar. he dicho: a la de Dios... Ha sido una sorpresa, con la Rogelia hemos salido”, recuerda. “Empezamos alquilando un espacio en la radio, luego desde 1968 el director nos extendió un contrato como empleadas ", informa.

La radio “Splendid” lleva ese nombre en inglés, porque cuando fue fundada difundía los “hits” más sonados de los Estados Unidos. Como ya se adelantó, la aparición de otras emisoras competidoras con mayores recursos y la crisis económica la sacó de esas rieles; por eso decidió explorar otro terreno. De Villa Copacabana se trasladó a la Avenida Arce y después aterrizó en la zona comercial de la Max Paredes. Guido Velasco, el dueño de la emisora, trasladó los estudios al edificio Korylazo y en 1968 convirtió a la “Splendid” en la voz de los aymaras urbanos sin cambiarle el nombre. Así, entre los toldos de nylon, los pequeños negocios y esa maraña de microempresarios descubrió una mina de oro.

Alfonso Huampo rememora ese periodo de apogeo: “La gente llegaba al edificio a cualquier hora del día o de la noche y hacía cola para entregar avisos, citaciones, invitaciones, saludos de cumpleaños, dedicaciones o anuncios religiosos. Los comerciantes llegaban para hacer publicidad y pagaban por adelantado hasta por tres o cuatro meses. En esa época el negocio era redondo”.

Alicia cuenta algo similar: “Yo colaboraba como secretaria. Saben dejar avisos en cada hora, hasta los domingos nos quedábamos a atender. Mucha audiencia tenía la radio en esos tiempos. Para atender, rápido teníamos que escribir”.

Alicia agradece esa fiebre comercial, porque la ayudó a no olvidar lo que aprendió de niña. “Era una gran ayuda para mí en la escritura, con lo que he dejado la escuela, sinceramente yo ya me hubiera olvidado”, anota.

Una vez dentro de la radio, ambos cultores de la palabra empezaron a desarrollar una ligazón con el público al que veían desfilar a diario. Saltaron de la lectura de anuncios al mundo del espectáculo. La terraza del edificio Korylazo se convirtió en el escenario más codiciado por los artistas y los oyentes, empezó a catapultar todos los sábados, concursos, bromas, música, baile y carcajadas.

Alicia Calderón relata: “Hemos hecho concursos de la cholita más popular, el matrimonio más popular, la banda más popular, puro de ‘más popular’ se trataba en la radio”.

Los oyentes que dejaban sus avisos, depositaban también su voto para definir el destino de los premios. “En el concurso de novios, la gente tenía que decir para cual, para los de Laja o para los de Río Abajo. Como no se han inscrito muchos concursantes, a las dos parejas se las ha casado, todo se les ha pagado, local, orquesta, ropa de novia, todo”.

Huampo cuenta que en el concurso de la cholita más popular el premio no fue solamente para la ganadora. Había unas 20 o 30 concursantes, el público y el jurado calificador estaban reunidos en la terraza. Huampo dice que para dar el veredicto se tomaba en cuenta la vestimenta, la estatura, pero “también el estudio”.

Ganó una joven de 15 años que vendía en la Max Paredes y se llamaba Yola. Además del sombrero, la manta y la pollera que recibió como premio, se casó casi de inmediato con el dueño del edificio Korylazo, don Florentino Aliaga, un señor acaudalado. “Para él habíamos hecho el concurso”, dice Alfonso con ironía.

Los programas en idioma nativo antes eran más variados. Además de la clásica lectura de avisos, intercalados con música folklórica, había el hábito de producir microprogramas. Se hacían programas informativos en los que los locutores traducían las noticias más importantes publicadas en los diarios. Tenía también vigencia la llamada “Escuela del Aire”, donde se difundían nociones de cultura general extractadas de libros y enciclopedias. También se elaboraban novelas en aymara. El director de radio “Splendid” redactaba los libretos en castellano para que sus locutores los traduzcan e interpreten. Huampo recuerda el impacto que causó la pieza denominada: “Vida, Pasión y Muerte de Nuestro Señor Jesucristo”. Fue difundida en la Semana Santa y, según dice nuestro entrevistado, “la gente quería que se repita si es posible todo el día”. El tomó el papel de Jesucristo y piensa que quizás por eso tiene suerte en la vida.

Alicia narra que ella hacía un programa cuya pregunta central era “¿qué cocinamos hoy?”, a lo que se respondía con el dictado de recetas. La revista “Buenhogar” se convirtió en una aliada natural de los radialistas aymaras. En sus microespacios ellas traducían su contenido al idioma nativo. “Cómo puede andar una pareja, una familia, qué medicina para los niños, para los adultos”, enumera Alicia.

Pero la terraza del “Korylazo” fue la antesala de empresas mayores, surgió la idea de hacer festivales de música, llevar bandas, contratar comparsas y obviamente de ganar dinero. Muchos recuerdan a Pedro Tapia, más conocido en las ondas radiales como el “Amuyiri”. Según Alfonso Huampo, fue el encargado de dar el puntapié inicial en materia de festivales. Tapia escribió un radioteatro en aymara llamado “El Condenado del Cementerio”. Su éxito en la radio fue tal que se presentó en 1967 como pieza teatral en el Teatro al Aire Libre, y como no fue suficiente, el público pidió que se represente en el Coliseo Cerrado. “Era un lleno completo, la gente se ha matado”, señala Huampo que reconoce en el “Amuyiri” la costumbre de llenar las graderías.

Alicia también lo recuerda: “El Pedro Amuyiri ha hecho muchas novelas, era un hombre bien conocido, era heladero, a la vez peluquero, aquí en la avenida Buenos Aires vivía”.

El terreno sembrado por las novelas en aymara, resultó fecundo para las nuevas convocatorias. Alfonso Huampo formó una verdadera empresa, su primer festival fue en el Teatro al Aire Libre, consiguió reunir a cinco mil espectadores. Después se animó a organizar uno en el Coliseo Cerrado, contrató bandas de moda, la “Pagador” y la “Marisma Mundial”. Esa vez asistieron 12 mil personas.

Alicia Calderón revive así el éxito de los festivales: “Antes iban las hinchadas de las bandas, también de las comparsas, lleno era. Esas veces entraban con mixturas, con cohetillos, serpentinas, iban sus hinchadas a festejar con sus ramilletes de flores, hacían competencia para ver quién gana”. De esa manera, lo que ahora se expresa en las calles durante la Entrada del Gran Poder, inundó en su origen los escenario deportivos de la década del 60.

Los festivales conectaban de inmediato con las tradiciones populares. Alfonso recuerda un festival del 24 de enero, fecha de Alasitas y de su cumpleaños. Después de cada concurso, Huampo regaló gallinas imitando la tradicional feria anual de miniaturas.

Pero la experiencia más memorable tuvo lugar en el viejo estadio “Hernando Siles”. Alfonso Huampo, que de niño vendía refrescos en sus puertas, decidió llenarlo por dentro alentado por los éxitos preliminares. Se asoció con Félix Paz Salinas y Nicolás Mamani para afrontar una tarea de semejante magnitud. “Nos ha ido bien, hemos recogido el dinero en saquillos, nos hemos repartido entre los tres socios”, rememora.

Sin embargo la experiencia no pudo ser repetida por los radialistas. El director de deportes de entonces decidió no volver a ceder el estadio argumentando que los espectadores y artistas causaron destrozos en las instalaciones. Sin embargo, estos hombres bilingües contribuyeron por ejemplo a que el Coliseo de La Paz lleve el apellido de “cerrado”. Con las recaudaciones millonarias aceleraron la construcción de su actual techo.

El éxito de los festivales parece tener varias explicaciones. Huampo dice que antes no había tantos campos deportivos ni plazas y que por eso la gente corría a presenciar los pocos espectáculos de ese tiempo. Otra razón del apogeo es la confianza que el público tenía en los organizadores. Alfonso dice: “Cuando escuchaban que era yo el que preparaba, decían, ‘este señor no engaña, cumple’. Entonces venían”. La concurrencia fue disminuyendo cuando aparecieron promotores de espectáculos que anunciaban la presencia de ciertas comparsas y bandas que después no aparecían en los escenarios, estos engaños provocaron los posteriores fracasos.

Pero el imán más fuerte parece ser el de las hinchadas; cada banda y comparsa arrastraba a un barrio, a una comunidad. “Hacíamos propaganda móvil en diferentes zonas. Por ejemplo se presentaba una cullaguada ‘solistas de Sopocachi’, entonces recorríamos con parlante en todito Sopocachi alto, bajo. Quedaban invitados los vecinos y daba resultado”, recuerda Huampo.

Después apareció la televisión y se instituyeron las entradas folklóricas, de manera que la ciudad completa reemplazó al estadio.

Actualmente hacer festivales ya no es lucrativo, radio “Splendid” tampoco es más una mina de oro, el Coliseo está techado, Alfonso Huampo, se dedica a la sastrería, tiene la casa con la que siempre soñó y Alicia Calderón sigue despertando a Chuquiagu desde radio “Fides”. “Todo tiene su época”, dice Huampo con nostalgia.

Varios son los elementos que pueden recogerse de estas dos entrevistas:

• Ambos locutores tienen grandes posibilidades de generar empatía con su público, porque comparten el mismo origen y ámbito sociocultural.

• Ambos conjugan para su existencia los ideales de una vida urbana convencional, provista de comodidades, pero no renuncian a su origen cultural aymara, que finalmente ha sido reforzado por haberse transformado en una de sus herramientas de trabajo.

• Los dos han vivido experiencias de discriminación y de valoración en igual medida. Mientras una parte de la sociedad los etiquetaba como subordinados, la otra destacaba su buen manejo del idioma aymara o su capacidad organizativa.

• Ambos asumen con claridad que la radio debe encarar los desafíos del financiamiento. La profusión de avisos es vista como un síntoma de éxito. En tal sentido no se plantean una oposición entre la función social de la emisora y el afán lucrativo.

• Relacionando esta experiencia con las teorías sobre la radio, es notable la manera intuitiva en la que explotan todas las posibilidades del medio. Por un lado se asume la iconicidad de la voz para usarla en el radioteatro, pero al mismo tiempo se hace explícita la existencia de un escenario (la terraza del edificio) y se interactúa abiertamente con el público. De la misma manera es interesante como se conecta el trabajo radial con la organización de festivales. Estos últimos ejemplos muestran con elocuencia la manera en que la cultura ha redefinido los patrones habituales del medio de comunicación.

• A su vez es interesante la manera en que los locutores se relacionan con las organizaciones barriales y culturales. El público se adscribe a la oferta bajo la forma de multitud, hinchada de banda y agrupación zonal.

• El declive de ambos comunicadores también es sintomático. Ambos pierden espacio a medida que figuras como Raúl Salmón o Carlos Palenque van entrando en escena. Quienes los superan operan más en una dimensión castellana, pero aprenden mucho de lo ya avanzado. La transición de “Splendid” y “Nacional” hacia “Nueva América” y finalmente hasta “Metropolitana” parece mostrar un deseo creciente de integración de los migrantes a las pautas más urbanas y occidentales de comportamiento.

VII. Conclusiones

Una mirada más aguda de esta historia nos muestra indicios interesantes para comprender la dinámica simbólica de la ciudad de La Paz.

Vemos primero que la denominada “cultura oprimida” goza todavía de buena salud. La discriminación hacia ella es palpable, pero sólo en los espacios fronterizos, donde se cruza con los valores occidentales, omnipresentes dentro del Estado y entre las clases sociales dotadas de cierto prestigio social y roce internacional, partícipes de las máquinas despótica y capitalista. Sin embargo la llamada periferia se hace cada día más dominante en lo cultural y ya comienza a ocupar grandes espacios urbanos.

Alfonso Huampo y Alicia Calderón abrieron una brecha comunicacional sin demasiado esfuerzo. ¿No vemos acaso como su cultura adquiere una audiencia casi inmediata y se expande sin que nadie le ponga vallas en el camino? ¿No vemos acaso que su inclinación por los concursos, sus traducciones de “Buenhogar” o su espíritu comercial ya expresan la integración de elementos ajenos a su cultura, pero sin abandonar ciertas “matrices” aymaras? ¿Cuánto de aculturación puede haber en una conducta tan propensa a asumir las novedades del entorno, aunque sin perder la pollera?

Alfonso Huampo quería una casa como la que vio en el barrio residencial que visitó durante su infancia. Alicia Calderón buscaba seguir subiendo los peldaños de la educación secundaria. Él logró el anhelado confort, pero no se movió de su barrio natal y construyó su pequeña fortuna en base a los gustos radiales de sus propios hermanos de origen. Ella usó al máximo lo aprendido en la escuela y basó su éxito profesional en el ejemplar manejo del aymara. ¿Habrán sido ambos caballos de troya de la occidentalización del mundo urbano aymara? ¿No serán por el contrario eficientes promotores de su propia cultura a través de mecanismos modernos como la radio y la acumulación económica?

Las historias de Huampo y Calderón son un ejemplo más de cómo transcurre la realidad al margen de las teorías apocalípticas que miran con preocupación purista una inminente aculturación del pueblo aymara urbano. Lo que más bien parece suceder es un proceso de pugna y negociación de símbolos, por el cual unos se visten de caporal y los otros se colocan lentes rayban. En ambos casos la palabra aculturación resulta siendo un término anticuado. Lo visible son dos culturas que coexisten, hacen la guerra y el amor, se enfrentan y negocian, y hacen la disparidad de horarios observada en el consumo de radio.

Es en ese terreno abonado en el que Carlos Palenque implanta su forma de ver las cosas. El folklorista había sido contratado varias veces por Alfonso Huampo en los festivales aludidos, después los papeles se invirtieron. Como empresario de los medios, Palenque contrató a Huampo y a Calderón en radio “Metropolitana” y ambos militaron en Condepa.

La paradoja de integración y segregación presente en la vida de los dos locutores echa luces sobre el principal rasgo de esa cultura aymara urbana previa a Palenque: la búsqueda constante de la valoración externa. De pronto, un radialista con ciertos rasgos señoriales incursiona en el mismo campo abierto por aymaras precursores y es aceptado jubilosamente. Se ha producido una suerte de oficialización de la comunicación precedente, se ha abandonado la periferie y se avanza hacia mayores espacios de influencia. En tal sentido, Palenque vendría a ser un reclutado del mundo de los dominantes al servicio de los dominados. Se han sentado las bases para la reciprocidad asimétrica manejada desde los micrófonos.

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